当代岁时祭祖礼仪知识系统建构
当代岁时祭祖礼仪知识系统建构 ——以黄山汪氏清明墓祭为例邵凤丽 摘要：岁时祭祖礼仪传统在日常生活中重建与传承是当代文化转型过程中提出的重要课题。重建祭祖礼仪传统的核心问题之一是如何建构其知识系统。在祭祖礼仪知识系统建构过程中，人的身体行为与内心观念并存，两者具有相互制约和彼此影响的本质联系。汪氏家族受家族观念、祖先观念变迁的影响，在清明墓祭礼仪恢复过程中既遵循《仪礼》、《家礼》等传统礼仪范式，也不断吸收时代文化要素，对具体仪节进行了适应性调整。关键词：祭祖礼仪；知识系统；仪节；建构 引言 中国素称礼仪之邦，礼仪在传统社会生活中无处不在。古礼云“夫礼，始于冠，本于婚，重于丧祭”o在冠礼、婚礼、丧礼和祭礼中，祭祖礼仪不仅具有庄重、严肃的文化品性，且影响深远。在传统社会，岁时祭祖礼仪形态丰富而完整，连接着个体生活和家族生活，现实体验和文化观念，家族记忆与血缘亲情，是个体回归血缘共同体，获得认同感和归属感的重要方式。家族观念与孝道观念通过岁时祭祖礼仪传递给个体，成为一种价值观，并不断传承，成为中国宝贵的历史文化遗产。近代以来，中国文优环境发生重大改变，随着社会的持续动荡与西方生活模式的不断进入，与中国人精神生活紧密相关的岁时祭祖礼仪趋于淡化、改易或消失，面临着生存与延续的危机。这种情况在经济全球化的当今社会尤为突出。在古今中西的文化激荡中，如何传承优良的岁时祭祖礼仪文化，如何保持中华岁时祭祖礼仪文化的独特性，同时如何以开放的姿态面对与吸收西方祭祖礼仪文化元素，复兴与重建我们的岁时祭祖礼仪文化传统，是必须面对与思考的现实问题。 复兴和重建岁时祭祖礼仪是当代文化转型过程中提出的重要课题，而其核心问题之一是传统岁时祭祖礼仪知识系统的缺失。由于历史的变迁，传统岁时祭祖礼仪一度中断，其知识系统被破坏殆尽，只有部分知识以文字的形式被片段的保留在历史文献中，这也成为当代复兴和重建岁时祭祖礼仪的重要参考和依据。在缺乏岁时祭祖礼仪现实体验的情况下，当代人要恢复岁时祭祖礼仪行为，只能通过援采历史文献，并与现实生活相结合，进行岁时祭祖礼仪知识系统的重新建构。可以说，当代岁时祭祖礼仪知识系统的建构过程，也是人的主体性和创造性被凸显和解放的过程。 本文尝试通过对黄山汪氏清明墓祭个案的深入描述和分析，为当代岁时祭祖礼仪知识系统建构提供必要的学术参考。 汪氏家族清明墓祭传统 清明节作为重要的祭祀性节日之一，自唐代开始兴起，宋明以来，清明上墓逐渐成为民众岁时生活的重要构成部分。①明清时期，徽州世家大族在发展过程中，特别重视血缘传承关系。为了维护血缘传承的纯洁性、见证家族发展历史，世家大族都提出要保护祖墓。清康熙年间《婺源县志》中记载该地区，“乡落皆聚族而居，多世族。世系数十代，尊卑长幼秩秩然，罔敢僭忒。尤重先茔，唐宋以来丘墓松楸世守勿懈，盖自新安而外所未有也”②o到了康熙年间，婺源地区的许多世家大族还保留着唐宋以来的祖墓，并要求族人“世守勿懈”，重视保护祖墓成为徽州社会家族生活的显著特征。 祖墓是家族历史发展的见证，也是祖宪体魄所在处。族人为了表达对祖先的尊崇和对家族发展历史的追溯，他们要定期举行祭祀仪式。民国时期《歙县志》中记载“祭先以春秋二仲，亦有祭于至日者。祭墓于季春，举增封也”③o此时，歙县地区每逢季春时节都要举行墓祭活动。民国时期许承尧在《歙风俗礼教考》中说歙县地区的家族十分重视祭礼，其中“墓祭最重，日挂钱，亦日挂纸，举于清明，标识增封也”o④歙县人清明节上墓举行祭祀仪式，要在墓上悬挂纸钱，因而墓祭又称为“挂钱”、“挂纸”，人们看到墓上的纸钱就知道该家族已经有人前来祭拜过。根据祭祀对象的不同，举行的祭祀仪式也不同。“族祖则合族祭之，支祖则本支祭之，下及单丁小户，罔有不上墓者”o⑤许承尧指出清明节时，“族祖”要接受所有族人的祭拜，“支祖”要接受分支族人的祭拜，而一些没有家族组织的“单丁小户”，也要独立祭拜，歙县地区的所有人在清明这一天都要上墓祭拜，“罔有不上墓者”a许承尧认为正是因为连年清明上墓祭拜，才保证了祖墓长存。“故自汉、晋、唐、宋迄今，诸大族世代绵长，而祖墓历历咸在，无或迷失，执此故也”⑥o 汪氏家族自唐朝汪华之后，支系众多，到了明清时期不同分支都形成了自己的祖墓群。在墓祭过程中，不同分支根据家族情况在祭礼的时间、地点和祭品等方面形成了不同的习俗规定。清明节是祭祖的重要时间，但世家大族由于祖墓众多，难以在一天之内祭祀完毕，他们必须对墓祭时间、地点进行详明规定。清康熙年间，潜川汪氏根据祖墓地点远近，将清明墓祭仪式分三次举行，分别是柿木岭时俊安人墓、北乡五处以及近处祖墓。“祖墓惟柿木岭时俊安人墓远在西南，往来定须一日，猪羊祭品不能通用，又西田、下垢、蜀源、桐山、灵山五处远在北乡，又须一日，其近在古塘、竭田、西王村、坦头、唐模、汪村、古塘岭、唐模家祠数处一日可毕，若备猪羊祭品三副则诸墓皆可供祭，否则备二副先祭柿木岭，次日祭古塘、竭田诸墓，到唐模宗祠散祭亦可”①o由于墓所众多且分散，一天之内无法完成，他们根据地点远近，进行划分。同时，由于祭品不能多天连续使用，三处墓所需备办两份或三份祭品。 在汪氏家族发展历史上，对家族发展具有重要意义的得姓始祖颍川侯、江南之祖汪文和以及新安之祖汪叔举都是重点祭祀对象。但是由于历史久远，他们的墓址已经堙浚无可考证，无法举行墓祭。在汪氏家族墓祭礼仪中，唐朝越国公汪华的墓祭仪式更为隆重，产生的家族影响力也更大。 汪氏祭祖清明墓祭仪节的传承与变迁 自民国以来，汪氏家族的清明墓祭礼仪中断了几十年，直至2008年才得到恢复。在祭礼恢复过程中，如何建构知识系统，成为汪氏族人关注的焦点。在建构祭礼知识系统过程中，汪氏族人秉承两点原则，一是要继承传统祭礼知识系统，不能放弃传统；二是根据时代变迁，进行适应性调整，新型祭礼知识系统以服务当下家族生活所需为根本目的。 一、朱子《家礼》祭礼模式 传统家族社会的祭祖活动是在庄严肃穆的氛围中进行，“诚敬则祖先来享，不诚敬则不享”，家族组织要求参祭者在衣着和举止方面都要谨慎小心，“斋明盛服，以承祭祀，自应步履端正，衣裳楚济，即寒素布衣亦当滋濯整齐。②如有不敬行为，家族组织要进行阻止，“如有亵衣小帽入祠，指东画西，仍意凌乱，又将平日口角，彼此相争论，不敬之罪如同灭祖，经管人许即行咄责，稍知自爱者4之”③o尤其是礼仪人员更应“衣冠整肃，方派执事”④o 关于云岚山汪华墓祭的具体仪节，保存下来的清咸丰年间《越国汪公祠墓志》，光绪年间《越国汪公祠墓志续刊》，以及民国时期的《越国汪公祠薹志续刊》都没有记载当时的墓祭仪节。从保留下来的祭文内容、祭品要求等方面推测，当 1 59 第二项是降神。主祭孙诣盥洗所盥手悦手，后诣香案前，跪。一上香、亚上香、三上香，献酒、酬酒、滴茅沙，俯伏、兴。乐奏太和之曲第一。 第三项是奠帛，行初献礼。司樽者献酒、奠酒，司帛者奉帛，司爵者奉爵，司馔者奉馔、献馔、奠馔，乐奏咸和之曲二 第四项是诣香案前读祝。奠帛，行亚献礼。乐奏安和之曲三。 第五项是奠帛，行终献礼。乐奏康和之曲四。 第六项是饮福、受胙、祝嘏。乐奏景和之曲五a 第七项是告利成、侑食。乐奏清和之曲六。 第八项是辞神。 第九项是焚祝、化财、读伏愿、送客。 传统祭祖仪式包括以上九个主要部分，即参神、降神、初献、亚献、终献、饮福、侑食、辞神、焚化。 在传统墓祭仪式之后，还要对墓地所在地的后土神进行祭祀。民国时期祭祀后土的祭文说“中华民国二十一年三月三日宜祀之辰，信士弟子某某等，谨以牲醴之仪，敢于昭告于本山墓土地福德正神之位，言日：惟我显祖，安葬此方，赖j：申覆旨，支裔蕃昌，兹陈菲奠，稍存馨香，仰祈荫庇，降福穰穰，在旁在上，来格来尝，尚飨”②o墓祭之后要感谢土地神对祖墓的福佑。 二、仿国家公祭型祭礼 2008年，汪氏家族开始准备举行第一次全国性汪氏家族祭祖活动时，研究会在仪节的设定方面曾经进行过讨论，他佃认为汪氏家族拥有祭祖传统，传统祭祖仪节清楚的记载在家谱中，但传统祭祖仪节是否能满足当代祭祖活动需求，必须进行认真分析。最后，研究会提出放弃传统祭礼模式，一是传统祭礼仪节过多，不易操作；二是受生活环境变化的影响，当代人对传统祭礼的了解程度有限，难以在短时间内全面了解传统祭礼的价值和意义。三是时代变迁，祭礼中使用的器物都发生了变化，迫使仪节必须进行适应性调整。于是，研究会决定效仿国家公祭典礼，这样既便于操作，又易于被参祭者接受和理解。 与传统以三献之礼为核心的祭祖礼仪相比，20 1 1年的清明墓祭仪式发生了很多变化。 第一项是主持人宣布祭祀仪式开始，全体肃立。 第二项是击鼓鸣炮。族人在鞭炮声中肃立。第三项是敬献花篮。第四项是恭读祭文。第五项是全体族人向越国公像行三鞠躬礼c 第六项是敬香祭拜。 第七项是祭礼告成，拜谒汪公墓。 第九项是参祭人员乘车回酒店，参加“越国公宴”o 在祭礼过程中，根据参与仪节的不同，可将参祭者分为以下几类，～是主持人，负责宣布仪式程序，掌控祭礼进程；二是八位代表人物，分四次敬献花篮；三是研究会名誉会长恭读祭文。四是工作人员，负责燃放鞭炮、焚烧纸钱等工作：五是其他参祭者，聆听祭文之后，向祖先鞠躬、敬香。研究会根据参与仪节的不同，对参祭者进行了分类，并提前告知需要在仪式中负责相应工作的参祭者，使他们熟悉祭礼程序，不致临时错乱。其他没有特殊工作的参祭者只需在仪式现场参力口祭礼，鞠躬、敬香二从保证祭礼顺利进行的角度看，研究会将祭礼工作分担到几个主要人物身上，减轻了其他参加者的礼仪负责，便于顺利行礼。 三、祭礼仪节的传承与变迁 明清时期，徽州地区祭祖礼仪受到朱熹《家礼》的影响，汪氏家族也按照《家礼》祭祖模式举衍祭祖礼仪，“其祭仪悉遵文公《家礼》”o①然而发展到当代社会，汪氏家族放弃了《家礼》祭祖模式，选择效仿国家公祭典礼。总体上看，当代汪氏祭祖仪节趋简，重点保留了传统祭祖仪节中的献礼、进香等，但被保留下来的仪节的表现方式也发生了变化。 1．三献礼的保留与更新 三献礼是传统祭祖仪式的核心仪节，是整个祭祖仪式的重要组成部分。当代汪氏墓祭保留了进献之礼，但进献次数为四次，且以花篮代替了传统祭礼中的酒食。献礼仪节的保留表明，当代汪氏家族依然重视通过奉献的方式表达对祖先的尊崇和感恩，这是体现祭礼核心价值的重要方式。但与传统三献礼不同，当代汪氏墓祭仪式的献礼次数可根据家族情况进行调整，具有灵活性。同时，受时代文化变迁的影响，汪氏家族规定以花篮代替酒食。但也不否认祭品存在的重要性，工作人员在祭礼之前要将祭品被直接摆放在墓前的供桌上。汪氏祭祖礼仪在继承传统祭礼的基础上，大胆吸收了新时期礼仪文化要素，并将两者有机的融合起来，形成一种崭新的祭礼表现形态。 2．凸显祭文的重要性 朱子《家礼》将恭读祭文放在初献礼之后，每祭祀一位祖先就需要恭读一遍祭文。到了明清时期，汪氏家族继续将恭读祭文放在初献礼之后，但是每次祭礼只读一次祭文。从仪节设置方面看，无论是朱子《家礼》设定的祭祖模式，还是汪氏家族祭祖实践都将恭读祭文放在初献礼之后，作为附属于初献礼的仪节。到了当代汪氏清明墓祭时，研究会在设置祭礼程序时将恭读祭文放在四次献礼之后，使宣读祭文具有了同献礼相同的仪节地位，同时研究会安排由研究会名誉会长宣读祭文，进一步增加了祭文在仪式中的分量，这种仪节安排充分表明汪氏家族高度重视祭文在祭礼中的重要地位，并期待通过宣读祭文达到宣扬家族历史，培养族人的家族文化认同感和优越感的目的。 3．祭乐的保留与更新 按照汪氏祭祖传统祭礼规定，祭礼不同阶段要演奏不同乐章与之相配合，婺源晓川祭祖时分别演奏太和之曲、咸和之曲、安和之曲、康和之曲、景和之曲、清和之曲，用音乐的形式歌颂祖先功德，展现后人追思缅怀的心情。到了当代汪氏墓祭时，研究会聘请了音响师负责播放音乐。从乐曲作为祭礼重要组成部分的角度看，汪氏家族延续了历史传统。但从具体表现方式看，当代祭礼中乐曲的表‘现形式和价值都不同于传统祭祖礼仪a当代汪氏家族清明墓祭乐曲演奏由音响师负责'乐曲内容也由音响师自行决定，无需获得家族组织的同意。 在中国祭祖礼仪传绕中，朱子在制定《家礼》祭祖模式时，没有将乐曲引入祭礼。到了明清时期，徽州祭祖礼仪中开始引入乐曲，并根据家族发展特点制定专门乐曲篇章，乐曲逐渐成为祭礼的重要组成部分。在祭祖礼仪中加入乐曲，通过乐曲的演奏烘托祭礼氛围，使祭祀仪式庄严而神圣，以期达到与祖先进行精神交流的目的。同时，祭礼乐曲是根据家族发展特点专门制作而成，家族组织试图通过乐曲的形式展现家族发展史，教化族人。到了当代社会，汪氏墓祭仪式中也播放乐曲，营造祭礼神圣的氛围，但由于所播放的乐曲没有特指性，仅限于日常生活中通用的祭祀性乐曲，无法达到传统祭礼以特有的祭乐教化族人的目的。 4．祖先福佑方式的变更 祭祖礼仪是族人对祖先的祭拜活动，同时也是族人获得祖先福佑的重要契机。从获得福佑的方式上看，传统祭祖礼仪重视通过食物赐福给后人。传统祭祀仪式中的主祭人要饮福分胙，代表家族接受祖先的赐福。祭礼之后还要全族宴饮，或者将祭品直接分发给族人。到了当代，汪氏清明墓祭仪式中没有设置饮福受胙仪节，祭品也没有分发给参祭者。但是在云岚山参加墓祭仪式之后，所有参祭者乘车回到披云山庄宾馆，中午举行“越国公宴”o 从传统祭祖到当代墓祭，汪氏祭祖礼仪中祖先福佑后人的有式发生了变化，但从饮食赐福的象征性意义角度看，当代“越国公宴”蕴含了祖先赐福的意义。祭礼之后进行集体宴饮，本是传统祭祖礼仪的重要仪节，它既能象征着后裔接受了祖先赐福，又能团聚族人，沟通情感。到了当代社会，祭礼之后的集体宴饮依然具有赐福族裔的象征性意义，“越国公宴”从名称上蕴含了越国公对参祭者的福佑，同时共同宴饮也能为来自不同地域的人们提供相互了解、沟通的机会。无论是在传统祭祖仪式还是当代祭祖仪式，都强调子孙与祖先之间的联系，子孙向祖先进献供品、宣读祭文、进行祭拜的仪节行为，目的是表达对祖先的尊崇与感恩，以期获得伦理和情感上的满足，同时也祈求祖先福佑。 行为与观念 在中国文化传统中，在儒家孝道思想的浸润下，祭祖礼仪成为子孙寻求与祖先之间的密切联系，展现孝思的重要方式。传统祭礼仪节的设定也具有了强烈的象征性，是子孙内心孝思的物化、活化。因而，对祭祖礼仪行为的考察，可以反映出参与者内心的价值观念。身体行为与内心观念并存于祭祖礼仪知识系统建构过程中，两者具有相互制约和彼此影响的本质联系。 汪氏墓祭仪节的传承与变迁反映出当代汪氏家族在建构新型祭祖礼仪知识系统中对祭祖礼仪的性质和功能进行了重新界定。一方面，当代汪氏清明墓祭属于仿国家公祭型祭祖礼仪，祭礼形式与传统祭祖礼仪不同，但祭祖的本质没有改变。仿国家公祭型祭祖礼仪是建立在祖先崇拜基础上的血缘共同体的祭祀行为，祭礼形式背后所蕴含的内在精神传统与传统祭祖礼仪具有传承性。汪氏族人通过虔诚的进献、跪拜、上香，表达了内心孝思之情，同时也确认了自己的家族身份，获得归属感，这正是当代祭礼的核心功能。另一方面j在祭礼实践过程中，汪氏家族改变侍统《家礼》祭礼模式，效仿国家公祭典礼，凸显祭礼的公众性、开放性和包容性。从2008年开始，汪氏家族恢复了云岚山汪华墓祭仪式。从祭礼表现形式上看，重新恢复的墓祭仪式与传统墓祭仪式差异明显。在当代汪氏族人的观念中，传统家祭礼仪是属于特定人群的、内聚的、封闭的、强调家族内部价值和意义的小集团行为，到了当代社会，他们努力将家祭礼仪转变为公共的、开放的、受到地方政府保护的地方文化建设活动。当代汪氏族人对祭祖礼仪性质、功能的重新认识和界定，来自当代社会汪氏家族组织属性的历史转变。当代汪氏家族是具有宗亲会性质的新型家族组织，他们成立文化研究会，突破了传统家族组织以血缘作为唯一标准的门限规定，努力吸收其他外姓人参与活动，在最大范围内扩充组织成员，增加研究会的地方影响力。研究会强调从文化建设的角度重新定位家族，让家族的存在变成当代人获得血缘归属感和历史文化自豪感的源泉。本帖最后由 汪中岗 于 2015-2-11 16:02 编辑
“诚敬则祖先来享，
不诚敬则不享”，提个醒：戊日不宜祭祀！
道教凡是六戊不朝真，不烧香、诵经、不朝拜，不建斋设醮。六戊，即:戊子、戊寅、戊辰、戊午、戊申、戊戍日，这叫“明戊”。《抱朴子》云:“天地逢戊则迁，出军逢戊则伤，蛇逢戊不进，燕逢戊不衔泥”。《女青天律》云:”若法官道士焚香诵经，不禁六戊，钟鼓齐鸣，进表上章关奏天曹者罪加一倍；禁戊不犯者功德无量”。念皇经和拜静斗的老修行，亦忌“暗戊”，口诀为:“正羊（未日），二犬（戍日），三在辰，四月期间不犯寅，五午六子七鸡（酉日）位，八月周流又到申，九蛇（巳日），十猪（亥日），十一兔（卯日），十二牛头（丑日）重千斤”。
邵凤丽的文章写得挺详细，但有多处错别字，编辑和校对皆有失误。
学习了,谢谢楼主!
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