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近30年来皖中村落宗族的复兴与衍变
——以舒城县山七镇牌坊村为例
宋言奇 张建华
《当代中国史研究》2009年第1期
[摘 要]农村宗族自20世纪70年代末复兴以来，发展衍变迄今已近30年。学界关于农村宗族复兴原因的研究也曰趋增多。从30年来皖中地区的一个山区村落——牌坊村的宗族发展变化情况，可以看出，这一时期的宗族复兴与衍变过程大致可分为两个阶段，即20世纪70年代末到90年代中期为传统宗族功能的短暂复归时期，90年代中期以后为宗族观念、行为及组织的变革时期．从两个阶段呈现的不同特点可以看出，宗族的负面影响是暂时的现象，并且随着新的宗族组合形式——网络宗族的出现，宗族在现代化大潮中不会最终消解。
[关键词]农村社会 宗族 网络宗族
[中图分类号]D668 [文献标识码]A [文章编号]1005—4952(2009)01—0078—09
[收稿日期]2008—07—03
[作者简介]宋言奇，副教授，苏州大学社会学院、苏州大学中国农村城镇化研究中心，《中国农村城镇化研究》副主编，215123；张建华，硕士研究生，苏州大学社会学院，215123。
20世纪70年代末以来，宗族在我国很多地区大面积复兴，引起了学界的高度重视。目前学界基本上都是从制度变革的角度来研究宗族复兴现象的，并对复兴原因取得了较为一致的意见，即国家基层权力的收缩以及宗族意识的长期影响是其得以复兴的两个因素。争议最大的是关于宗族活动的影响和发展趋向问题，学界大致存在着两种截然不同的观点：历史学、人类学学者基本上肯定宗族组织的存在价值及其社会功能，对宗族的发展趋势也持乐观态度。[1]社会学、政治学学者大多否定宗族组织的存在价值和社会功能，认为宗族将呈现消解态势。[2]20世纪90年代中后期，随着农村人口的大量转移，农村社会变迁日益加速，然而在此背景下分阶段考察宗族复兴与演变的文章尚不多见。故此，本文以皖中舒城县山七镇牌坊村为考察对象，根据该村八个散居宗族重修的十种宗谱，并结合田野采访所得的口述资料，对该村20世纪70年代末以来宗族发展演变的阶段、特点、原因以及网络宗族组织的功能等问题进行研究。
牌坊村地处舒城县西南54公里处，属大别山区边缘丘陵地带。全村有水田625亩，旱地188亩，山多田少，土地资源相对紧张。全村共425户、1846人，分12个村民组，分别是草院、高摆、单祠、三院、储庄、张畈、院塘、万弯、胜利、东边、中庄、前进。该村属于杂性村落，主要由张(两支)、施、储、汪(两支)、刘5个大姓组成，这些宗族基本都是元末明初从江西和徽州迁徙过来的。其他小姓有韩、阮、夏、彭、朱、吴、万等，大多是20世纪50年代因修建龙河口水库，从30公里外的梅河镇迁居而来。牌坊村的传统宗族观念浓厚，但现存宗族基本为散居宗族，累世共居的大型宗族很少见。20世纪70年代末以来，皖中地区的祠堂、族田、族产、族学等传统宗族的实体性组织和经济基础都已经基本消失，主要活动表现为从早期短暂的功能性活动逐渐转移到后期的诸如重修族谱、重修族坟和祭祀祖先等文化性活动。综合笔者田野调查收集的资料来看，该村宗族活动可分为两个阶段：20世纪70年代末到90年代中期和90年代中期以后。
20世纪70年代末到90年代中期：传统宗族功能的短暂复归
同我国其他许多村庄一样，在牌坊村漫长的历史进程中，宗族占据着重要的位置。新中国成立后，国家政权加速向基层渗透，宗族势力一度受到打压，宗族功能丧失殆尽，但在20世纪70年代末到90年代中期，传统宗族功能出现了短暂复归。
首先从心理上看，各姓在该阶段普遍存在着重新收揽宗族的迫切愿望，并初步开始试探性活动。以本文所选村落的八个大宗族为例，在这一阶段重修族谱的已超过半数以上(见表1)。可见宗族观念早已渗透到人们的内心深处，前阶段的革命外力并不能将其完全改变，只是使宗族活动呈现一定的隐蔽性的特点。
其次从行为方式上看，传统宗族功能性再度加强，族员一般性的生活、生产诉求全面转向宗族组织。传统宗族组织的血缘性、农耕性、封闭性、保守性、礼俗性和等级性，尤其是相当程度脱离法理之外的破坏性大量凸显。最突出的表现就是宗族械斗和其他破坏性活动的大量发生，据笔者调查，20世纪70年代末到90年代中期以前牌坊村出现的大型宗族械斗活动至少有三次。其一，宗族抗拒国家法律、干扰基层执法的事件。牌坊村中庄村民组施某，在80年代早期因盗窃木材，被基层执法人员关押审讯。后私自逃跑，追缉途中不幸溺水死亡。其家族联合向政府施加压力，由本家牵头发动族人募捐大量资金与政府交涉，严重影响了基层行政和执法工作。其二，宗族间为保护族人而进行的械斗。如施氏宗族和张氏宗族间的冲突。张某是牌坊村草院村民组人，为乡村裁缝。80年代早期招徒授业，因农村裁缝大部分以年轻女性为主，张某一直名声不好。外界盛传其与女徒弟之间关系暧昧，且张某对其妻施氏十分不好，经常拳脚相加，后其妻自杀身亡。施氏是当地一大族，其妻娘家发动族人到张氏家中大肆闹丧，并提出各种羞辱性的要求。如要求张某及其父母为施氏披麻戴孝，对施氏宗族男女老少行磕头礼，提供所有闹丧者饭菜伙食，吃喝后又大肆打砸。此后两族多年不再来往。其三，为争夺资源而进行的宗族械斗。如许氏家族和施氏家族为争地界进行的械斗。70年代末，村里曾经许诺给许氏三兄弟房屋一栋，地基在中庄村民组施氏家族的地界。后许氏家族多年定居于此，80年代末许氏家族在原地基上翻新房屋时，遭到当地施氏族人的强烈反对，造成两族械斗。这也是该村多年来最严重的一次械斗事件。据目击者称，两族数百人参与械斗，双方宗族的妇女儿童都参与进来，甚至将采访记者的摄像机砸坏，并重伤数人。值得注意的是施氏是该村最大的宗族，村里权力核心人物——村支书就出自该姓，该村支书的妻子是许氏三兄弟的姑母，因此在70年代末许诺给许氏兄弟地基，翻新房屋的时候老人已经退休，站在族人的一边，默许族人和许氏兄弟械斗。
该村落这一时期的宗族功能性行为还表现在分家活动中对族老的依赖、传统生育观念的延续以及大量传统礼俗仪式的存在。以分家活动为例，该阶段正是70年代前出生的一代人逐渐成为新的家庭经济主体的时期，这一代以多子家庭为主。据县志记载：舒城县1982年各年龄段人口所占比例中，15～19岁的人口总数是130119人[3]，在所有年龄段中人数最多，而该年的全国户均规模则为4．41人[4]。我国农村地区的比例要高于全国的平均水平，因此到80年代中后期，分家析产活动在农村较普遍。皖中地区的分家活动都是由族老主持(俗称“老公亲”)。“老公亲”将要分家的家户财产进行清点登记，然后大家讨论，以保证将财产公正平均地分配给其男性后代。一经族老裁决将永远不得违背。分家析产对该时期的宗族产生的影响主要有两个：一是保证了宗族绵延和分化功能，使宗族分支不断增多，房头日益分化。如果照此发展下去，宗族有可能建立新的支祠而变得十分庞大。二是使得族老的权力保留下来，宗族仲裁功能一度发挥作用。从礼俗仪式的保留情况来看，“坐位子的习惯颇有讲究，长者和年纪大的人坐上沿，贵客、稀客坐一座(左)、二席(右)，晚辈、年轻人和主人坐下沿，儿童一般不上桌入座，以桌缝定席位，以中堂(划)分上下沿。”[3](p.555)仪式的保留则体现了农村宗族礼俗性功能基质仍然在很大程度上存在着。此外，在大型事务的管理和运作上也仍依靠宗族的力量来完成。
总之，这一阶段农村宗族的基质基本上没有改变，在王沪宁所归纳的村落宗族的血缘性、聚居性、等级性、礼俗性、农耕性、自给性、封闭性和稳定性等八大特点中[2]，只有等级性受到改革的冲击，稍稍有所改变。这一阶段处于革命影响尚未结束而改革开放的影响又较小的时期。虽然农村的改革红红火火，但作为宗族组织和活动载体的个人依然维持和延续着传统的思想意识特别是宗族意识，并在归属感上出现了全面回归传统宗族组织的倾向。因此在这一时期，全国各地都发生了一些大规模的宗族械斗事件，并引起了有关方面的高度关注，学界的讨论也相当热烈，其实这是一个必然的历史过程。
20世纪90年代中期以后：宗族观念、行为及组织的变革
20世纪90年代以后，皖中农村经济迅速发展，乡镇企业也开始出现。乡村社会变迁日趋加速，农村宗族呈现出完全不同于前一个阶段的全面变革态势。
(一)宗族观念的变革
首先，宗族观念的代际分化严重。中老年群体对宗族活动仍然十分热衷，年轻一代兴趣明显下降。如永思堂汪氏1998年续修宗谱序指出：“特别是近年来少数青壮年弟子品德欠修，不思祖与父母含哺果腹襁褓提携之亲情，更不知奉养与反哺之恩义，且有举手犯上的恶劣行为，对尊祖敬宗藏谱敬谱之应尽权利和义务抛之九霄云外”，永思堂汪氏1998年重修宗谱时正是民工潮的鼎盛期，青年人除在家乡上学的部分外，其余全部外出打工。这段文字中的“少数青壮年弟子品德欠修”等语应该是指经济发展和外出务工对宗族意识造成的冲击。以百忍堂张氏为例：20世纪70年代末到90年代中期以前，年轻一代都要在每年的清明节这一天跟随族中老人步行四五十里的山路，进行祖坟墓祭活动。在此过程中老人会讲述家族源流、故事、具体坟址和尊祖敬宗的重要性。而今天，张氏第四代宗族成员大量外出，很少参与宗族活动，有的甚至在外买房落籍，基本不再从事传统的农业生产。出于对长辈的尊敬和尚存的宗族意识，偶尔会出资支持修撰族谱和重修祖坟的活动，但不会亲自参与，更不会因土地争执等小矛盾而集体进行宗族械斗。当问及年轻一代为什么不参与宗族活动的时候，答案和钱杭等人的调查结果颇为相似，即赚钱才是最重要的，那些事情留给老人去做吧。当然这样的话一般不会在长辈面前说，否则会引起长辈的责骂。”[1](p.36)
其次，宗族观念的变革性更强。该阶段牌坊村八个主要宗族续民国老谱的有三个，续80年代新谱的有两个。以续修族谱中的凡例变化为例，概括来说出现了关注国家最新的政策、希望与现代社会相融合的趋势。如义礼堂韩氏宗谱2004年重修跋载：族谱虽于1986年续修，但当今社会正处变革转型之期，诸多事物均求接轨适应。经族中诸贤达商定，对我韩氏义礼公之谱进行再次续修，期以承前启后，培育新人，重在拾遗补阙，革故鼎新，与时俱进。诸如文字编排，按现行体制。改谱文为横排，以直系血统依次编写，一脉到底，查阅清晰。尊重人权，男女平等。改前谱统称氏、妣，本届主张一律同书姓名人谱。对有女缺男者，可将其女提行大书同等享受继承权益。又如永思堂汪氏1998年续修宗谱的凡例规定：废除前届谱牒所载公堂、山场、议约契据以及一切封建礼制与不合法的家规家法，旧风俗行将变革，火葬制度在行，对前届所载之坟图，本届不再刊登。本届只载死亡日期及葬地山向，不载坟图。对未载人上届谱中之生卒葬者，其年号1949年前书民国，1949年后书公元。本届自1949年后死亡者均以个人姓氏代替，不书公妣，本届丁男女学历以初中为限，不够初中文化不书人谱，男女职称1949年前录县团级以上，1949年后录乡排级以上，其他行业者均以工职录，凡对人民有功者受政府或社会团体表彰者，各房代表书面送执笔人处具录，本届谱中对懿行美德之人当应撰写赞词刊诸谱牒，所谓有善必彰，不可湮没。本届采取自觉自愿不免强不包办原则，希望族丁越多越好，对谱费筹集每人丁十元，特困户酌情减免，谱成前列表公开财务，以昭信守。再如敦睦堂汪氏1996年重修宗谱规定：根据当代计划生育国策，如若有女无子户，应由本人选一名女儿作子人谱，招婿为媳人谱收养的义女，本人无儿无女，又无亲侄承祧者，可以作为继承人人谱。
由上述情形可以看出，在这一阶段宗族组织开始了对新时代制度和文化的认可、迎合的过程，从20世纪90年代中期以来所续谱牒也可以洞见宗族组织已经从应变走向全面的自变。
(二)宗族功能性活动与文化性活动的变革
在这一阶段宗族械斗和干扰基层行政的事情很少发生，大型宗族间的械斗基本不存在。重修族谱和祖坟等文化性活动逐渐公开化，且十分注重仪式的排场和经济上的夸耀。目前该村落尚未出现重修祠堂的现象，但20里外的班姓等宗族有重修祠堂、定期聚会进行祖先祭祀的活动。同样不属于该村的俞姓宗族在2006年进行联宗修谱活动，并开始制订相关族规整合宗族，甚至明确规定以物质奖励的形式鼓励高考中“金榜题名”的宗族子弟。但总的来说，类似俞氏宗族的此类功能性活动极少。而相对来说，皖中宗族以敬宗收族为主要目的的文化性活动普遍出现，且规模增大。就牌坊村来说，以百忍堂张氏2006年续修宗谱为例，该族已经被改造成小学的祠堂旧址为聚会场所，召集族人进行组织、编纂和发谱活动。据当事人描述，各宗支领谱那天，每支自备车辆在祠堂旧址集中，光车辆就达到60多辆，跨县、跨省甚至海外的宗亲参加了这次活动，而1989年的修谱活动则几乎是在隐蔽状态下完成的。此外，各族在重修宗谱时都十分注重主笔人的身份，大都从山外聘请有一定文化知识的人(诸如大学教授、中学历史教师、地方名人等)进行指导。在祭祀祖先的活动中加入了文娱和经济性的内容，如南阳韩氏一支在邀约族人参加祭祖活动时写入“欢迎你们到岳西来旅游，来北山做客，北山顶峰有海拔千米的桃园寨，山下是万家灯火昼夜明，这里是革命根据地，也是应瑞公的发祥地，这里交通、通讯条件都比较好，请你们来考察，共享改革开放的新成果，商讨修谱事宜，传递致富信息”等内容。2000年以来，很多家族都有了固定的清明祭祖日，这一天每户派人参加外出祭祀，如遇联宗大祭，则跨县、甚至跨省进行祭祀活动。总之，这一阶段的宗族活动逐渐从相对较强的功能性活动转移到文化性活动上来。
(三)宗族组织形式的变革
随着20世纪90年代以来我国社会的变迁，一个以知识、技术为手段来谋生的群体业已形成，这个群体认同宗族文化，希望利用自身的知识和技能重新塑造宗族文化，在这一动力的推动下，网络宗族组织诞生。
关于确切的宗亲网站数量尚无法统计，但在百度输入关键词“宗亲网”可以找到102000个结果，而Google则可以搜到53700个结果。可见网上宗亲联谊组织已经广泛建立起来。以婺源大畈汪氏宗亲网为例，该宗族2006年正式建立起汪氏宗亲网，其注册会员达到3270人，每天的发帖量均在150篇左右，最高日发帖达到589篇，主题贴总数到目前为止达到5879篇，帖子总数则达到33846篇。整个网站共分四大版块，基本结构如下图所示：
汪氏宗亲网的主要活动有：通过网络收揽、整合宗族组织，感召并加强各地宗亲进行联谊活动；搜集各地谱牒，通过虚拟和现实的联系重新整理汪氏宗谱，并试图建立全国性的统一汪姓宗谱；进行文化活动，如汪氏家族2006年成立汪氏文化研究会，利用网络搜集资料，募集款项；开展经济活动，到目前为止，宗族的经济活动尚不频繁，但庞大的网络和资源势必有助宗亲经济的发展。
关于网络宗族活动主体的身份尚难以全面统计，但可以推测，这个群体在经济上更加充裕，时间上更闲暇，文化科技水平上更高，对宗族文化的认同感也相对较高。与传统宗族相似的是，宗族中的“精英”在该活动中成为主要力量，新的网络宗族组织的出现也印证了这一点。网络宗族组织是时代发展的产物，创立主体在技术水平和文化素质上都不是传统宗族成员可以相提并论的。其规模的不断扩大和深入、组织的不断细化和紧密、功能上的不断突破和强化、演变趋势上的快速化以及对于传统宗族组织转型和重构，都是值得深入研究的课题。关于网络宗族的研究学界尚没有成果出现，但是网络宗族作为时代的产物，如20世纪80年代以来重修宗谱活动一样，已经是客观存在。
关于宗族发展趋向的问题，学界多年来存在消亡说。但是就目前来说宗族不但没有消解，反而以不同的形式、不同的发展态势在全国很多地区出现。“在某种意义上，现阶段中国农村宗族的重建过程，应被视为传统宗族发展史上的一个‘后宗族’阶段(post-lineage，‘后宗族’并不是‘无宗族’，也不是‘非宗族’，它虽然在很多方面不同于传统宗族，但是在宗族的基本规定上又是整个宗族传统的最新延续)，或者称为转型宗族阶段”[5]，这是钱杭等人对宗族发展趋向的预示。王沪宁虽然认为宗族将随着生产力的发展逐步走向消亡，但他也承认，“乡村人口可以通过招工、贸易、考学、参军、提干等方式进入市镇，带着他们在乡村已经形成的心理格式和价值观念进入城市。这便是一个扩散的过程”[2](p.2528)，这说明了宗族文化的强大感染力。
综上所述，皖中农村社会在20世纪90年代中期以后开始全面与现代社会接轨，而新因素的介入使得传统宗族的功能整合方式出现了全面的危机，从而开始对新的宗族整合形式进行探索。新的职业群体开始形成，现代意识开始增长，传统宗族的八大基质在很大程度上被打破。与此同时，需要注意的是传统宗族各种功能的丧失并不等于宗族正走向消亡，宗族组织呈现出功能上的弱化和文化活动上的强化实际上是宗族组织开始抛弃传统功能、全面探索新的文化和族化方式的表现。
当代宗族转型的原因
20世纪70年代末到90年代中期，传统宗族功能出现短暂复归。到了90年代中期以后，宗族观念、行为及组织等又发生了一系列变革，这种变化具体是什么原因导致的?我们缕析如下：
(一)经济改革的深入与人口流动的加剧
1978年中共十一届三中全会召开，经济改革的步伐开始启动，而皖中地区的凤阳则成为家庭承包经营的发祥地。牌坊村所在的舒城县在1982年全县实行了承包经营。1984年4月，全县人民公社、大队，分别在原建制、区域基础上，改为乡(镇)、村。[3](pp．35-37)从此，在农村地区，家庭再一次成为经济生活的主体和生产组织的中心。农民的生产生活诉求全面转向传统宗族组织，宗族组织于是得以复兴。然而随着农村经济改革的深入与农村社会中教育的落后、法律意识的淡薄以及对于现代社会的不理解，使二者之间形成了“文化堕距”，这种“文化堕距”的机理在于社会文化的各部分是相互依存的，当各部分以不同的速度改变时，其中的某一部分可能因变得过快或过慢而脱离整体，以致造成混乱，物质文化比非物质文化变化快，风俗习惯和规则的变化滞后于科技的变化，因而人们比较容易接受新的工具而不是新的思想意识，造成了人们行为规范的真空状态。[6]由此，牌坊村20世纪70年代末到90年代中期出现了传统宗族活动的普遍复兴和乡村秩序失范的现象。
随着经济改革的深入，到90年代中期以后，农村人口大量外流进入城市，城市生活给他们带来了现代社会的观念、知识和技术，更重要的是他们的生活方式开始发生改变。以百忍堂张氏为例：从第四代开始，职业分化和新的打工群体形成，宗族新成员主要以非农经济活动为主。90年代初期，族中只有极少数人外出打工，但到了90年代中期以后，其第四代成员除长子从宗族聚居地搬到十里以外的集镇经商以外，其余诸子全部外出打工。到2007年百忍堂张氏共有人口59人(已嫁出女性不算、加入外姓嫁人女性)，其中32人在外打工，占了总人口的54％。另有在读研究生1名、教师2名、经商1名，现在城市读书的高中生、小学生各1名，留居本村受教育的6名。另有15人在家务农，且基本上年龄较大，很少从事农业生产。平时的清明祭祖基本都由这些留守的男性来承担，其前景可想而知。“有研究者估计进城的民工1997年已突破1亿，并以年平均500万人的速度在增长。”[7]以此推算，可以窥见全国农村宗族的后备力量已经几乎全部转移到大城市。流动人口从乡村进入城市，带回大量的资金，使得农村家庭的经济来源和资源需求不再只依赖于农业经济。资源总量的上升和来源的变化自然使得人们不再依赖宗族的保护。另外，更重要的是城市生活给这个群体全新的生活状态，美国学者阿力克斯·英格尔斯很早就指出：工厂是现代化的学校。“人们普遍认为：工业化，城市化和一般现代化具有最共同的、几乎不可避免的伴随现象，其中有两条是：尚老思想受到腐蚀，青年文化崛起。”[8]工厂提升了人们的个人效能感、使他们更乐于接受新经验、尊重科学技术，认为必须严格安排时间以及对事先作计划采取积极的取向。这些都是人的现代化的重要指标，他们要在现代体制的工厂中生存，首先必须具有这样的基本品质。那么，多年培养出来的新生活取向也势必加速他们对宗族等级性、礼俗性、血缘性等保守观念的冲击，加速了宗族转型的进程。
(二)计划生育的广泛推行与家庭结构的小型化
计划生育制度的确立尤其是生育观念的转变到20世纪90年代开始出现明显的效果。人口的大量缩减和户均规模大大缩小直接阻碍了宗族的绵延。再以百忍堂张氏为例：其第三代人口数量(1930—1950年出生)出现大规模增长，导致了房头分化和宗族裂变的出现。第四代虽然较为稳定，但仍然出现了一户多子(最多达三子)的现象，到第五代时这种分化和绵延开始全面收缩，基本上都是每户一子，充其量一子一女。国家统计局的统计结果显示，1982年中国的户均规模是4．41人，到了2000年安徽省户均人口规模只有3．65人[9]。户均规模缩小的原因一是人口的自然死亡，二是分家析产的完成。其中人口的死亡可以通过新增婴儿得以补充，所以笔者认为户均规模缩小的主要原因是国家的计划生育政策和分家活动。70—80年代最后一批多子家庭完成分家活动，而计划生育政策也开始同步推行，到90年代基本见效。据1995年所编《舒城县志》的统计，1979年以后，舒城县人口的自然增长率才真正稳定在10％以下。到90年代以后，“家庭的小型化，特别是家庭中男儿的减少，以及与此相应的兄弟数量的减少，将对宗族的发展趋势产生重大而深远的影响”。其后果“一是宗族内部不再出现新的分支；二是将使本人五服之内的旁系宗亲数量逐渐减少。这无疑都会使宗族变得有名无实，甚至走上消亡的道路”[10]，钱杭等人在论述中国历史上的宗族转型和联宗现象时这样总结。当代农村人口的减少同时也意味着人口素质的提高，宗族通过传统功能整合感召族员的方式逐渐为历史所淘汰。宗族活动在该阶段退居到文化性活动上来，并试图探索出宗族转型之路。
(三)现代教育的普及与族员观念的更新
现代教育的普及应该分两个方面来讲：其一是一般意义上所说的学校教育。就牌坊村来说，目前该村有村小学一所，山七镇有初级中学一所，邻镇有完全中学一所。而该村村民历来受教育程度较低，现代教育的普遍推广是从九年制义务教育政策的实施开始的。“1986年《中华人民共和国义务教育法》公布后，全国分三片地区推进普及九年义务教育，到2000年，全国有2410多个县通过了九年义务教育的验收，人口覆盖率达到85％，扣除城市人口，农村普及九年义务教育地区的覆盖人口也达到54％左右。普及教育对农村社会起了动员作用，重教兴教蔚然成风，办学条件明显改善，许多地方农村学校的校舍确实是当地最好的建筑之一，为农村教育的进一步发展奠定了较好的基础。”[11]牌坊村在1995年开始实行九年制义务教育，从该年开始，牌坊村的小学毕业生直接进入初级中学进行学习，这大大提高了该村人口的素质。如果说这一阶段推进教育的方式主要是外部动力，到了2000年前后，子女的教育问题则得到了村民们的普遍重视。这一时期由于受到农民工城市化的影响，农村人口看到了学历对于就业的重要性，开始大幅度加大对子女教育的投入。截至2007年5月笔者调查为止，全村共有人口1846人，其中研究生1人，具有本科学历者5人(包括在读生)，具有专科学历者10多人，具有高中及初中学历者更是占有了相当的比例。农村人口受教育程度的提高对于宗族观念产生了极大影响。以为子女取名为例，传统宗族有着严格的尊卑秩序，按“辈分”取名是宗族维持尊卑秩序、整合宗族的重要手段。但从近几年的情况来看，这一风俗习惯已受到了极大的冲击。如百忍堂张氏宗族第三代“志”字辈子女共有13人，全部按辈分取名；第四代“学”字辈子女总计30人，其中19人按辈分取名；第五代“荣”字辈目前共l0人，全部未按辈分取名。由此可见人们宗族观念的巨大变化。村民们的生活习惯和思维方式受传统宗族规范的影响亦逐渐淡化。其二是流动人口在异地工作过程中的实践学习。如前所述，农村人口转移到城市获取新的文化知识和生活经验理当包含在农村教育的范畴之内。其影响前文已有论及，兹不赘述。
(四)农村政治生态的变化
农村政治生态的变化也较大地影响着宗族的演变。新中国成立后，政府通过土地改革以及人民公社制度的推行，极大地冲击了农村的宗族势力，使宗族势力一度“偃旗息鼓”。改革开放后，由于家庭承包后互助的需要以及历史惯性等因素，宗族功能开始复归。但随着农村政治生态的不断变化，促使宗族向新的形态转变。从村民自治到社会主义精神文明建设，再到社会主义新农村建设，都影响着家族的演变。在牌坊村，这种影响尽管不像土改与人民公社那样“狂风暴雨”，但至少也是“和风细雨”，潜移默化地起着作用。尤其20世纪90年代以来，影响越来越大。村民自治是社会主义基层民主的集中体现，也是农民“自我组织”与“自我管理”的集中体现，农民有更大的参与权，自主选举村委会。村民自治制度实施后，尽管受家族利益的驱使，人们在投票时表现出宗族优先的“非理性”。但随着自治的不断深化，农民开始越来越倾向于选举真正的“能人”，毕竟这是事关福利的大事。在牌坊村，不投自己宗族候选人的票已经不是个案，也不再是“有悖常理”的行为。社会主义精神文明建设也影响到了家族的功能，此前宗族势力的一度抬头与农村中精神文明的缺失是息息相关的，由于正式渠道难以满足农民对精神文化的需要，才使得宗族组织发挥文化功能，弥补了农民的精神需要。而社会主义精神文明在农村的大力展开，尤其是健康文明生活方式的倡导以及人生观、世界观与价值观的宣传，都在一定程度上启发了农民的民主、理性意识，特别是在年轻人身上这一影响更为明显。社会主义新农村建设是对农村的政治、经济、文化以及生态的一次全面洗礼，对宗族的影响更为深刻。在新农村建设中，政府提倡开放意识、提倡人们在理性基础上的合作、互惠互利，牌坊村的合作组织开始兴起，经济利益逐渐开始替代血缘因素，这些都对宗族有所冲击。
皖中农村社会从20世纪70年代末经历了制度—经济—人的思想观念转变过程。在这一过程中，经济改革促进了早期宗族传统功能的短暂复归，而改革的非同步性又促使了“文化堕距”的出现，继而引发社会秩序的混乱。90年代中后期以后，“文化堕距”逐渐消失，宗族观念、行为方式和整合形式出现全面革新，农村宗族开始了和现代社会全面融合的进程。因此，宗族活动一度呈现出的负面影响只是暂时的现象，断定宗族最终消亡更是言之过早。村落宗族的转型意味着宗族的传统特征越来越少，但这并不等于宗族组织完全退出历史舞台，此间网络宗族便顺应时代发展的需要普遍建立起来。由此可见，为了与现代社会相适应，宗族组织正在进行着不断探索、发展、转型的过程。
[参引文献]
[1]钱杭、谢维扬：《传统与转型：江西泰和农村宗族形态——一项人类学的研究》，上海社会科学出版社1995年版，第117页。
[2]王沪宁：《当代中国村落家族文化——对中国社会现代化的一项考察》，上海人民出版社1991年版，第223页。
[3]《舒城县志》，黄山书社1995年版，第79页。
[4]《中国人口统计年鉴(1982)》，中国统计出版社1982年版，第205页。
[5]钱杭：《论汉人宗族的内源性根据》，《史林》1995年第3期。
[6]庞树奇、范明林主编《普通社会学理论(第三版)》，上海大学出版社2000年版，第360页。
[7]李景国：《中国百姓蓝皮书：城市化的十大焦点》，《北京青年报》2002年9月2日。
[8][美]阿历克斯·英格尔斯著、中德译《人的现代化素质探索》，天津社会科学出版社1995年版，第56页。
[9]《中国人口统计年鉴(2000)》，中国统计出版社2000年版，第21页。
[10]钱杭：《家庭结构变动与宗族转型》，黄山书社1999年版，第116页。
[11]谈松华：《农村教育：现状、困难与对策》，《北京大学教育评论》2003年第1期。
[责任编辑：杨文利]
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发表于 2009-7-21 17:27:57
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