关于国学中的“哲学”和“思想”(摘编2)

汪篪

       73、白驹过隙      
        这个成语出自《庄子》，是庄子关于人生短暂的比喻。意思是说，人生就像一匹白马越过地面的一个小缝一样，只是瞬间，即为短暂。      
       庄子在《知北游》中阐明了对生死的态度。他认为人活在天地之间，像是骏马飞奔，越过缝隙，一眨眼的时间就过去了。世间万物，包括人在内，没有一个不是蓬蓬勃勃地出生，没有一个不是萧萧条条地死去。有生命的东西为此而哀伤，有情感的人类为此而悲痛。与其如此，还不如解开那自然造成的束缚，随物旋转，魂魄游到哪里，自己就随之到哪里。不要太过执着。      
       这就是人和万物的最终归宿。尽管如此，这些却不是追求至理的人所追求的。以上这些是众人都在讨论的问题，不过达到至理的人却不讨论，凡是参与讨论的都没有达到至理。就像老子所说的那样，“道可道，非常道；名可名，非常名”。大道是不可见的，与其以闻见的方式求道，不如以闭塞的方式求道。懂得这样的道理那就是最大的收获，人生才算是完满有意义的。      
       事实上，庄子的这段论说包含了好几层意思。人生非常短暂，只是大道变化的一个瞬间。大道流变就像骏马飞奔，人生在世就像飞马过隙；生生死死，是大道自然流变的自然过程、生物变化的自然程序，人皆如此，没有一个能够避免的，人皆有生死；有鉴于此，人们就应该从对死亡的哀伤和悲痛中解脱出来，顺随生物的自然变化，生而不喜，死而不悲，生死不动于心，永远保持内心的平静。做到了这一点，也就达到了至理，回归了大道，人生也达到了完美；达于至理、回归大道的人不区别有生与无生，不分辨有形与无形，将生死来去视为一体，将有形无形划为同一。正因为如此，所以也就无须言语和论辩了。        

        74、庖丁解牛与养生之道      
       “庖丁解牛”是庄子讲的一个寓言故事。      
        庖丁为文惠君宰牛，技术很是精湛，那动作也像是在跳“桑林之舞”，那声音像是在奏“经首之乐”，抑扬顿挫，优美动听。文惠君站在一旁看得出了神，不由的赞扬道：“难道宰牛的技艺也能够如此高超吗？”庖丁放下刀回答说：“我所追求的是宰牛的道理啊，道理要比技艺更高一筹。一个好的庖丁，一年换一把刀，因为他用刀去割肉，时间长了刀就钝了。一个普通的庖丁，一个月要换一把刀，因为要用刀砍骨头，用不了多久刀就钝了。而我这把刀，已经用了19年，所解的牛已有数千头，可刀刃却像是新磨的一样。要知道，牛的骨节中间是有空隙的，而刀刃却是没有厚度的。拿没有厚度的刀刃刺入有空隙的骨间，游走那刀刃，一定是大有余地可行的。正因为这样，所以19年了，我的刀刃还像是新磨出来的一样。”文惠君听后感叹道：“太好了！听了你的话，我懂得了养生的道理。”      
       在这个故事中，虽然庖丁在讲解牛的道理，但文惠君却说懂得了养生。之所以如此，是因为养生与解牛具有相似之处，这就是不要做危害己身的事。刀刃要保持长久的锋利，就不要去碰牛体的硬骨；人的身体要想长存，就不要触及那些有伤于己的硬东西。这些硬东西，在庄子看来，就是名和刑。许多人为了名誉要么真做好事，要么假做好事。真做好事，往往会忘我操劳，把身体搞垮；假做好事，就会败漏于世，身败名裂。触刑，就是做坏事，肯定会有恶报。      
        因此，在庄子看来，人生在世，不仅仅要做好事不做坏事，而且好事要自然而然地去做，千万不能有意去做，不能为了沽名钓誉而做。做坏事和为了获名而做好事，就像刀刃触及牛体的硬骨一样，会伤及己身。这就是庄子提出的“无近刑名，可以全生。”

汪篪

       75、螳螂捕蝉，黄雀在后      
       这个典故出自《庄子·山木》，集中体现了庄子在利益面前的生存智慧。故事书：有一次，庄子在栗子园外面游玩，突然飞来了一只鹊鸟。这只雀鸟丝毫没有注意庄子的存在，径直落在了栗林之中。庄子加快脚步跟上去，拿出弹弓，准备把它打下来。到了跟前，庄子明白了。鹊鸟之所以没有看见他，原来是为了捕捉一只螳螂。栗林中有一只蝉，正借着树荫在那里休息，可是正因为它找到了很好的休息地点，只顾享受，却忘记了自己处境的危险，没有想到在它的附近有一只螳螂突然伸出双臂捉住了它。这只螳螂捉住了蝉，非常高兴，得意之时却忘记了隐藏自己的身体，被这只鹊鸟在空中飞过时发现了，所以鹊鸟俯冲下来要啄食它；同时也正因为这只鹊鸟一心一意要啄食这只螳螂，所以连庄子这么大的一个人也没有看见，以至于当庄子要用弹弓打它的时候，它还不知道自己已经到了危险的关头。      
        看到这里，庄子很为感叹，深为这几只小动物感到悲哀，觉得他们太不懂得轻重了，为了一点蝇头小利而忘了自己的生命，由此可见物欲对生命的危害。想到这里，庄子忽然感到自己也陷入了这种可悲的境地，为了捉住这只鹊鸟，他忘记了自己的周围环境，忽视了自己所处的境地，因为很可能自己也正被当做猎物呢。有了这样的意识，他吓出了一身冷汗，赶忙扔掉弹弓，扭头就走。果然不出所料，那守庄园的人见他进入了栗林，以为他在偷栗子，正要抓他，见他跑了出来，正在后面追着骂他呢。      
        后来《韩诗外传》借用了这个典故，成为“螳螂捕蝉，黄雀在后”的成语。      
        庄子认为无私是立身之本。一个人有了私欲，就会利欲熏心；利欲熏心就会迷惑自己的心智；自己的心智一旦被迷惑住了，那就连自己的生命都难以保住了，至于事业就更谈不上了。       

        76、庄周梦蝶      
       “庄周梦蝶”是个美妙的意境。现代科学的发展还没有给梦境一个完美的解释，哲学上的概括也很难令人满意。两千多年前，庄周就用这个故事提出了人类的一种困境。如果仔细想来，精神病人或者有着奇特思想的人，他们是不是也处在梦中，因而使得他们无法被常人所理解。      
       “ 庄周梦蝶”的故事是这样的：庄周有一次做梦，梦见自己变成了一只蝴蝶，悠闲自在地飞来飞去，很是得意。突然醒来，发现自己原来是庄周。不过，人生本来就是梦，梦与梦之间留变无终，所以弄不清楚到底是庄周梦见自己变成了蝴蝶，还是蝴蝶梦见自己变成了庄周。      
       庄子由此认为不管是庄周梦见自己变成了蝴蝶，还是蝴蝶梦见自己变成了庄周，蝴蝶与庄周毕竟是不一样的，它们之间的转化也就是物与物之间的转化，是一种“物化”。庄子把这个故事进一步上升到对人生人死的理解上，他认为人生人死只是一种物的转化。宇宙是一个循环不已的大混沌。就宇宙整体而言，从一无所有的朦胧状态变为有形有象的明晰世界，又由有形有象的明晰世界回归到无形无象的朦胧状态；在有形有象的明晰世界中，由一种东西变成另一种东西，又由另一种东西变成了第三种东西。如此而已，永无止境。人生人死不过是这一大流变中的一个瞬间。      
       另外，从这个故事出发，庄周还试图告诉人们，究竟是梦还是醒，是庄周还是蝴蝶，人们根本没有必要去追究。因为人们的认识标准是相对的，根本无法正确认识事物。他说当时社会上的儒、墨等各派的相互辩论，都是以自己所非而非对方所是，这样做是无法搞清是非的。他说：“假如我与你两个人进行辩论，你胜了我，难道真的是你对而我错了吗？我胜了你，难道真的是我对而你错了吗？是一个人对，另一个人错吗？还是两个人全对或者全错呢？我们两个人无法决定谁对谁错，那么请谁来断定呢？如果请第三个人来断定，同样无法断定。假如请跟你意见相同的人来决定，他既然与你意见相同，这怎么断定呢？假如请跟我意见相同的人来决定，他既然与我意见相同，又怎么断定呢？假如请与我们两个人意见都相同或者都不相同的人来断定，又怎么断定呢？因此，我和你和第三者，都同样无法断定谁是谁非，是非问题是永远搞不清楚的。

汪篪

       77、庄子妻死，鼓盆而歌      
        庄子从自己的哲学理念出发解释一切，反映在生死上，则是轻松自如的。甚至在他的妻子去世时，他也能用这种超脱的哲学理念宽慰自己。真正的哲学家往往都是知行合一的。      
       《 庄子》书中记述了一个“庄子妻死，鼓盆而歌”的故事。故事说，庄子的妻子去世了，庄子的朋友惠施前去吊唁。惠施来到庄子家，看见庄子正盘腿坐在蒲草编的凳子上敲着瓦盆唱歌呢。会惠施很不理解，因而责备他说：“你的妻子与你日夜相伴，为你生儿育女，身体都累坏了。现在死了，你不哭也就罢了，却在这里唱歌，不是太过分了吗？”庄子回答：“你这句话可就不对了。你知道吗？当我的妻子刚死的时候我怎么不悲哀呢？可是后来想了想，也就不悲哀了。因为想当初我的妻子本来就是没有生命的，不但没有生命，而且连形体也没有，不但没有形体，而且连气息也没有。后来恍然间出现了气息，由气息渐渐地产生了形体，由形体渐渐地产生了生命。现在她死了，又由有生命的东西变成了无生命的东西，之后形体也会消散，气息也会消失，她将完全恢复到原先的样子。这样看来，人生人死就像是春夏秋冬四季交替一样，循环往复，没有穷尽。我的妻子死了，也正是沿着这一循环的道路。从一无所有的大房子中走出，又回归到她原来一无所有的大房子里面休息，而我却在这里嚎啕大哭，这不是不懂得大自然循环往复的道理吗？正因为如此，所以我停止了悲伤，不哭了。      
        因此，庄子认为人是由宇宙大道演化而来的，是道在世间的具体体现形式。人的生命与其他一切生命一样，都只是宇宙演变过程中的一刹之间，人生与人死也就没有什么差别了。既然生死没有差别，人活着也算不上什么乐事，死亡了也就没有必要悲哀。因而，最为明智的人生态度是顺其自然。也就是说，人一旦生出来，你就自然而然地活着，不要有什么非分之想，也用不着为活在世上而庆幸；如果死去了，你就自然而然地回归，用不着为离开人间而苦恼，也不要有太多的留恋。庄子认为如果在思想上能够认识到这一点，那你的一生就会有永远的快乐；如果对自己、对他人都这样认识，都这样对待，那你就会坦然一生，无忧无虑，并且有了达到圣人境界的潜质。       

        78、井底之蛙与东海之鳖      
       庄子特别重视个人心灵的修炼，他主张人们在认识宇宙、人生时，要保持一种虚旷开放的心灵，千万不要使自己陷在固有的思维模式、心理结构里，不要固步自封。庄子曾经借用孔子的话表明自己的观点，他说："我从小好学，到现在已经69岁了，但感觉还没有认识到最高的真理，我敢不虚心吗？"      
       《庄子·秋水》中用了一个河伯见北海若的故事来阐明虚心的道理，秋天来临的时候，水流汇集到一处，河流变得更加宽阔，河中的神灵河伯开始自大起来，觉得自己非常伟大，天下无人能比。可是，当他顺流而下到达北海的时候，面对无边无际、烟波浩渺的大海，河伯惘然若失。在这个时候，北海中的神灵北海若教导河伯说：“我和你比较起来的确是大得无可比拟，但如果和无限的宇宙比较起来，我就像大山中的一块小石子、一颗小树苗。”庄子借这个典故告诫人们：我们的心灵往往受到自己的生活环境、已有知识和固有成见等的限定，局限性有时候是不可避免的，但作为万物之灵的人类，具有一定的理性，我们应该认识到自己的有限，需要在无限的宇宙面前保持虚心，不要骄傲自大。      
       《庄子·秋水》中又用了一个井底之蛙见东海之鳖的故事来阐明不虚心的弊病：井底之蛙对远道而来的东海之鳖说：“我非常快乐！我出来是在井栏杆上跳跃，回去的时候就在破砖块旁边休息。在水里面，游动的水托着我的两腋和两腮，跳到泥里，泥巴就盖住我的脚背。你可以看到井里的虫子、螃蟹和蝌蚪啊，它们都没有我快乐。我独占一坑水，盘踞着一口井，这是最大的快乐啊。”东海之鳖听了以后，就对井底之蛙描述了大海的情形：“一千里不足以形容海的辽阔，八千尺不足以形容海的深远。大禹在世的时候，十年有九年水灾，但海水并不因此增加 ；商汤在世的时候，八年有七年旱灾，但海水并不因此减少，这就是无限广阔的大海的快乐。”井底之蛙听了东海之鳖对大海的描述，感到非常茫然。庄子这个时候就评价说：“心胸狭小、琐碎的人去看事物就像是从竹管子里面看天，天只有巴掌那么大，又像是用锥子去量地，地只有鞋底那么大。这样的人实在是太渺小了！”      
        因此，在庄子看来，虚心是非常有必要的，而且是人立身处事的基本规范。任何时候都不能骄傲自大，偏执一方。我们要努力开阔自己的眼界，放眼无限的宇宙和无尽的大道，真正使自己达到自由的境界。

汪篪

79、濠梁观鱼      
        庄子记叙了一个濠梁观鱼的故事，认为人虽然有一定的理性，但仍不能判定游动的鱼是否快乐，原因很简单，因为我们不是鱼。      
        庄子和惠施在河堰上游玩，看到水中的游鱼上上下下，自由自在。庄子指着水中的游鱼对惠施说：“水里的鱼优哉游哉地游着，这些鱼一定很快乐呀！”      
       惠施说：“你又不是鱼，你怎么知道鱼是快乐的呢？”      
        庄子说：“你又不是我，你怎么知道我就不知道鱼是快乐的呢？”      
        惠施说：“我不是你，固然不知道你的快乐；但你不是鱼，也不会知道鱼的快乐。怎么样？你无话可说了吧！”      
        庄子说：“让我们从头说起吧！当你问我‘你怎么知道鱼是快乐的’时，你已经默认了我是知道鱼是快乐的（只是想要知道我是‘怎么’知道的）。我怎么知道鱼是快乐的呢？就是在这濠梁之上感悟到的。”      
       庄子和惠施的这段对话，从对话逻辑上来看，惠氏否认庄子能够观察到鱼的快乐，庄子也否认了惠施的观点，原因是庄子认为惠施不是自己，所以也不能体验到自己的情感。而惠施又认为庄子不是鱼，因而也认为庄子不能够观鱼之乐。表面上看起来，惠氏是逻辑推理的胜利者，但他并没有涉及庄子对我们人类为什么能够认识事物的情感、意志这个问题的回答。当庄子用，“你又不是我，你怎么知道我就不知道鱼是快乐的呢？”来回答惠施“你又不是鱼，你怎么知道鱼是快乐的呢？”这一问题时，这就掉进惠施预设的人与鱼、人与人之间不能相互认识的圈子里了。其实，庄子的真实观点是人与鱼、人与人之间是可以相互认识彼此的情感、意志的。所以，庄子最后总结性地指出：“我怎么会知道鱼是快乐的呢？我是在濠梁之上感悟到的。”      
        其实，这是哲学上一个很大的认识论问题，即在认识主体与认识客体之间，人类作为认识主体是否能够认识外在事物的情感、意志、同时在一定程度上也涉及人的认识极限的问题。庄子在这里无疑是认识论上的相对主义者。他从最高本体“道”出发，一定程度上否定了人类的认识能力。       

        80、只可意会，不可言传      
        春秋五霸之一的齐桓公与一个老木匠有一个故事，谈的是言和意的关系。这个故事记载在《庄子·天道》中。具体内容是：      
       有一次，齐桓公在堂上看古代经典，一个名叫轮扁的老木匠在公堂下做活，他看见齐桓公专心致志地读书，就放下手中的木匠工具，好奇地走上前来问齐桓公，说：“请问，大王您读的是什么书啊？”      
       齐桓公回答说：“我读的是圣人写的书。”      
       轮扁问：“写这些书的圣人现在还活在世上吗？”      
       齐桓公回答说：“他们早就死了。”      
        轮扁笑着说：“既然写这些书的圣人早就死了，那么您现在所读的只是些古人的糟粕罢了，哪里值得这么专心致志地下功夫呢？”      
       齐桓公生气地说：“我在这里读古代圣人所写的书，哪里有你这样一个做车轮子的木匠说话的份？今天你要是能够说出些道理来，那还罢了，要是你说不出道理来，我就要治你的死罪。”      
       轮扁赶忙解释说：“大王请息怒，我并没有不尊重您的意思，也不是故意要诋毁古代的圣人。我之所以这样讲，是用我做车轮子的经验来类比的。做车轮子是一件细致、微妙的活计，砍木头的时候，慢了，做出来的车轮就会松软而不坚固。快了，又会滞涩而难以嵌入。要做到恰到好处，即不慢不快，得心应手，这其中自有奥妙。但这种奥妙只可意会不可言传，我没办法把这样的绝技传授给我的儿子，我的儿子也没有办法从我这里学到这样的绝技，所以，我现在都70岁了，由于找不到接班人，只好还在这里为大王做车轮子。由此类推，古代的圣人死了，他们高妙的思想因为不可言传而随圣人一道消失了，因此，您现在所读的经书，只不过是圣人的糟粕罢了！”      
        这个故事体现了庄子主张的言和意之间的关系。他认为语言是僵死的，人类的思想意识却是极为丰富、微妙的，因而，语言和思想是两码事，很多事情只可意会不可以言传。从现在的观点来看，应该说，庄子的言意关系论局限性很大，他把语言与思想意识加以分割，完全忽视了语言作为达意工具的价值；但从另一方面看，庄子发现了语言作为中介工具的有限性，揭示了人类意识极其丰富、微妙的特征，这又是其高明之处。

汪篪

         81、人生本来就这样迷茫吗      
       有一天，庄子靠椅而坐，仰天而叹，沮丧得如失魂落魄一样。      
        他的弟子侍立在旁，说：“先生为何嘘叹？人之形体真可以使如槁木，而心固可使如死灰吗？今之靠椅而坐者，不是昔之靠椅而坐者吗？”      
        庄子回答说：“问得好。而今我丧失了自我，你可明白？”      
        弟子道：“自我是什么？弟子愚钝，实不明白。”      
        庄子道：“天下万物，都是彼此相对。故没有比就没有此，没有你就没有我，这就是相反相成；可不知是谁使成这样的？是冥冥之中得到吗？道又是什么样子？骨骼、五脏六腑，遍存于一身，自我究竟是什么？我与谁亲近些呢？是喜欢它们，还是有所偏爱？如此，则百骨九窍、五脏六腑彼此有臣妾关系吗？唉，人一旦接受精气，成就形体，不知不觉中精气就耗尽了。天天与外物争斗摩擦，精神像马飞奔一样耗尽，而自击却不能制止，不亦太可悲了？终身忙碌而不见成功，颓然疲役而不知归宿，可不哀邪！虽说身体不死，有何益处？心神也随身体消亡，可谓大哀乎！人之生时，本来就这样茫然吗？抑或只是我独觉迷茫而别人都不迷茫呢？”       

        82、材与非材      
        极度地悲观厌世，看不见未来的光明，这使庄周的人生态度十分消极。      
       他想摆脱人世间的烦恼，把贵贱得失抛到九霄，去追求绝对的精神自由，图个精神上的愉快。为此，他轻视利禄，不图仕进。      
        楚国国王听说庄周是个贤才，特意派使者带着钱财聘请他当宰相，结果被他讥笑了一顿，把使者轰走了。       庄周的朋友惠施在梁国当着宰相，又一次庄周到梁国，惠施因庄周才高于己，躲起来不见。后来，终于相见了，庄周讽刺惠施说：“你知道凤凰吗？它起于南海，止于北海，飞过长空。它一路上非梧桐不止，非练实（竹籽）不食，高贵得很。当它从一颗大树的上空掠过的时候，把树上那只正抱着一只死耗子的老鹰吓坏了，失声地惊叫了一声，以为凤凰会来夺走它的死耗子。”      
        在这个寓言故事里，庄周以凤凰自比，而把惠施比作老鹰，把相位比作死耗子，讽刺意味甚浓，表现出庄周不为利禄动心的高贵品质。不入仕途，追求逍遥，庄周想忘记人世的一切，达到“忘物忘己”的最高境界，不悦生，不厌死，任性发展。不过，这是难办到的，尽管他有随遇而安的旷达态度，但他总还有不安的时候。不可逍遥的时候，躲不开人世间矛盾的时候。自己到底要做一个什么样的人，到底抱有什么样的处世态度？放聪明一些好，还是装得糊涂一些好？他总是在考虑。      
        一天，他和自己的学生到树林里去，看见有的树被伐，有的树没有被伐。学生问：“为什么有的书没有被砍掉？”庄周回答：“因为不成材，没有用。”他们从树林出来，晚上借宿友人家。友人家有两只雁，一只能鸣，一只不能鸣，不能鸣的被杀来宴客。学生问：“为什么要杀不能鸣的那只呢？他不是没有用吗？”学生感到大惑不解：有用的树被砍掉，而有用的雁却不被杀，那么一个人是有才有用好，还是无才无用好？庄周回答说：“都不好，最好是处于材与不材之间。”      

汪篪

       83、至乐无乐、至誉无誉      
       有一次，弟子问庄子：“先生一向乐观大度，今日为何悲歌哀叹？”      
        庄子道：“天下有至乐的国土吗？又可以养生健身的诀窍没有？身处当今乱世，干什么正当，干什么无凶？住在哪儿为安，逃向哪儿无险？依就什么可靠，舍弃什么无忧？喜欢什么合理，厌恶什么无祸？”      
       弟子回答说：“天下人所尊崇的，是富贵、长寿、美丽；所喜好的，是身安、厚味、美色、美服、音乐；所鄙弃的，是贫贱、病夭、丑陋；所苦恼的，是身不得安稳、口不得厚味、身不得美服、眼不得好色、耳不得好音乐。以上不就是常人的好恶避就、养身全身的道理吗？先生还有何高见？”      
        庄子说：“倘若不能如愿，则大忧而惧，其对待生命的态度，岂不是很愚蠢？想那贪富者，辛苦劳作，积财很多而不能用尽，其养身之法是知外而不知内；想那求贵者，夜以继日，思虑好坏，其养身之法是知疏而不知密。人才生也，与忧俱生，寿者昏昏，久忧不死，何苦呢？其养生之法是知远而不知近。”      
        弟子说道：“先生之意，是说富贵、长寿等都是外在的东西，都不足以真正地养生，对吧？”      
        庄子点点头，有道：“烈士是为天下而称赞的人，未足以保全己身。你说烈士是该称善还是不该称善？若以为善，不能保全自己；若不以为善，却能保全他人。古人道，忠谏不听，则闭口莫争。伍子胥忠谏强争，结果被吴王害了性命；如不争，伍子胥又难成忠臣之名。你说怎样做才算善行？”      
        弟子似有所悟：“先生是说，名可害生，追求美名并非养身之道？”      
        庄子未置可否，继续说：“今世俗之所作与所乐者，我也不知其乐果真是乐，果真不乐？我看世俗之所乐，不过是举世群起追赶时髦，蜂拥向前如被鞭之羊，洋洋自得而不知何求，都自以为乐，我也不知是否真乐。不过我视无为恬淡方是真乐，而世俗却不以为然，以为是大苦。”      
        弟子道：“我明白了。先生认为，至乐无乐，至誉无誉。”      
        庄子道：“对，对！无乐方为至乐，无为方可保命。天下是非果未定也，不过，无为可以定是非。至乐活身，惟有无为可以保命。为何这么说呢？你想：天无为而自清，地无为而自运。此两无为相合，万物皆化生。恍恍炮炮，不知所由；恍恍惚惚，不知所出；万物纷纭，皆从无为而生。因此，天地无为而无不为，谁能体会到无为的益处呢？”       

        84、窃钩者诛，窃国者为侯      
       在《庄子·外物》篇中讲了一个小故事，叫“儒以诗礼发家”，也就是儒家以《诗》、《礼》等经典为依据来偷挖人家的坟墓。      
       故事说，在偷挖坟的时候，大儒在地面上催促说：“太阳快出来了，事情怎么样了？”小儒在坟里回答：“还没解下尸体的衣裙，她嘴里含有珍珠。《诗经》本来就说过：‘青青之麦，生于陵陂。生不布施，死何含珠？（青青的麦子，生长在山坡，活着不肯把财物施舍，死了却为何含着珠子？）’”说完就拽着尸体的鬓发，压下她的下巴，用铁锤敲她的面颊，慢慢地震开了她的嘴巴，珍珠一点没损坏就从嘴里取出来了。      
       这个故事虽然是虚构的，用来讽刺挖苦儒家的伪善，但庄子确实认为仁义和智慧是给窃国大盗提供了有力的武器。      
       庄子曾说：“人们为了防备贼撬箱开柜偷东西，就把箱子柜子绑得紧紧的，锁得严严的，这是一般人所谓的聪明的办法。可是大盗来了，连箱带柜一起都扛走了，他害怕你捆得不结实呢！那么原来所谓聪明的办法，不正是替大盗积累保存财富吗？而且不止是聪明人替大盗积累财富，就是所谓圣人，有不替大盗当保管的吗？就像从前的齐国，大小城镇一个接一个，人民上山打猎，下海捕鱼，下地耕种，所到之处，方园有两千多里。就在这片土地上，建立宗庙社稷，设置州邑乡里，这何尝不是效法圣人那一套治国办法呢？可是后来田成子杀了齐国国君，篡夺了政权，他所盗取的难道只是齐国这个国家吗？他是连同圣人的仁义礼法也一起盗窃去了。所以田成子虽然有盗贼之名，可他安乐得如同尧舜一般。小国对他也不敢非难，大国对他不敢征讨，他一直占有齐国，传了十二代。这不正是他盗窃的不只是齐国，还连同圣人之法，并且用这圣人之法来保护做盗贼的自己吗？”      
        因此，庄子愤慨地大声疾呼：“圣人不死，大盗不止！就是有双料的圣人来治理天下，也是給大盗造成加倍的利益。圣人发明斗，斛来量东西，大盗就连斗斛一起偷走；圣人发明秤来称东西，大盗就连秤一起偷走；圣人发明契约、印章来保证信用，大盗就连契约、印章一起偷走；圣人发明仁义来矫正世风，大盗就连仁义一起偷走。怎么能证明这些呢？请看那偷衣带钩的人要被杀头，可偷了整个国家的人却当了诸侯。诸侯的大门里正有着仁义啊！这不是他盗窃了仁义和圣智吗？”

汪篪

         85、道教是如何产生的         道教是中国土生土长的宗教，来源于古代的民间巫术和神仙方术，又将《老子》、《庄子》加以附会引伸，形成以长生成仙为根本宗旨的道教教义，随着相应的宗教组织和活动的出现，道教便正式诞生了。         道教的产生大体上与佛教的传入同时，它一开始就吸收儒、阴阳、谶纬、和佛教各家的成分，具有庞杂性。早期道教经典《太平经》约成书于安、顺之际，它把汉代道家关于气的学说神秘化，将养生论引申为长生说，主张通过养生积德的方法，包括行孝、守一、含气、服药等，达到长生成仙的目的。它崇拜的至上神是“委气神人”，其下有神人、真人、仙人、道人，组成神仙世界。它受儒家积善余庆、积恶余殃的启发，提出“承负”说，谓先人之功过，积之既久，则延及子孙，而有福祸之异。它主张阴阳调和，五行当位，向往君、臣、民同心协力的封建太平思想。东汉有魏伯阳著《周易参同契》，综合以往炼丹方术，并与《周易》、黄老思想互相搀和，形成内外丹接合的学说，以人身为炉体，按照阴阳的变化，六十四卦的运行，修养精气结而成丹，是为内丹。以药石练制成丹，是为外丹。丹成可以养性延命，乃至不死成仙。该书被称为《丹经王》，对道教教义的发展产生很大影响。        灵帝之世，政治腐败，危机四起，出现了民间道教的三股有组织的势力，与朝廷对抗。三辅有骆曜，教民缅匿法，即传说中的隐身术。东方有张角，为太平道，道师持符祝，教病人叩头思过，以符水治病。汉中有张修，其道略与张角同，又设祭酒，主以《老子》五千文，为病人作三官手书，使病家出米五斗以为常，号为五斗米师。后来太平道发展到数十万人，连接八州，以三十六方为组织系统，声言“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”，举行了震撼全国的农民大起义，后虽遭镇压，但汉王朝的统治根基已经动摇。后来张鲁袭杀张修，夺其众，据汉中，自号师君，成为后期五斗米道的首领，此后五斗米道变成张鲁割据巴汉的工具。张鲁降曹操后，被拜为镇南将军，五斗米道得到宽容被保存下来。张鲁的五斗米道实行政教合一，以祭酒为官，有严密的组织，并重视教义的建设。        据考证，《老子想尔注》当系五斗米道的老子讲疏，宣扬长生成仙说和忠孝仁义等封建道德，首次提出“太上老君”的神名和“道教”的教名。它在《太平经》的基础上，进一步将道戒具体化，但反对内胎练形术与胎息之法。五斗米道由于教义与地主阶级利益相一致而被允许继续合法流传，至南北朝时以天师道的名医发展起来，成为全国性的宗教。 
        86、三清、四御、五老君         “ 三清”既指天神所居之三处圣景，即玉清圣境（在清微天）、上清真境（在禹余天）、太清仙境（在大赤天），合称三清境；又指分别居住在上述三清境的三位至高神，即元始天尊（也称玉清大帝）、灵宝天尊（也称太上大道君、上清大帝等）、道德天尊（也称太上老君、混元老君、降生大帝、太清大帝等）。         “ 三清”之称始于六朝，开始仅指“三清境”。“三清”作为道教尊神，是伴随着道教三洞经书说逐步形成的。         “四御”是仅次于三清尊神的主宰天地万物的四位天帝。即玉皇大帝、中天紫微北极大帝、勾陈上官天皇大帝和后土皇地祗。四御中最受崇拜的是玉皇大帝，又称玄穹高上玉皇大帝、昊天金阙至尊玉皇大帝，全称是昊天金阙无上至尊自然妙有弥罗至真玉皇大帝，为道教所奉的总执天道的大神，位居三清之后的四御之首。        “玉皇”之名，首见于梁陶弘景《真灵位业图》，他在所列神谱第一中位，“玉清元始天尊”之下，列“玉皇道君”，位居右位第十一；又列“高上玉帝”，位居右位第十九。        在诗人们的笔下，玉皇大帝是神仙世界的最高神，得道成仙者都必须向他朝拜，群仙犹如世上皇帝至公卿，皆列班随侍其左右。两宋崇道，对玉帝尊崇尤甚。         次为中天北极紫微大帝，传为协助玉皇执掌天经地纬、日月星辰、四时气候之神。         三为勾陈上官天皇大帝，传为协助玉皇执掌南北极与天、地、人三才，统御诸星，并主持人间兵革之神。         “ 四御”又有另一不同解释，称之为“四极大帝”，北方曰北极紫微大帝总御万星，南方曰南极长生大帝总御万灵，西方曰太极天皇大帝总御万神，东方曰东极青华大帝总御万类。        “五老君”是早期道教尊奉的五位天神，东方安宝华林青灵始老君（简称青灵始老苍帝君），南方梵宝昌阳丹灵真老君（简称丹灵真老赤帝君），中央玉宝元灵元老君（简称元灵元老黄帝君），西方七宝金门皓灵皇老君（简称皓灵皇老白帝君）北方洞阴朔单郁绝五灵玄老君（简称五灵玄老黑帝君）。此五位天神，大概是源于古之“五帝”传说。

汪篪

        87、道家的修炼方式
       道家功以道教典籍《道藏》所记述的功法为主，是道家学者和道教门徒练习的主要功法。在我国气功各个流派当中，道家功是最有民族特色的一种，是我国气功的优秀代表，也是唯一能和佛家功法相媲美的流派。道家功把长生不老作为追求的主要目的，一般分为正一和全真两大派别。两大派别又分成许多小的宗派。两大派之外还有很多的小派别，各派在功理、功法方面也有自己的独到之处。不管怎样，各派在修炼功法时，都是以炼养阴阳、性命双修作为第一要义，以返璞归真、天人合一作为最高境界，以延年益寿和长生不老作为追求的最终目的。
       道家功以老子、庄子为祖师，《道德经》中明确提出：“虚其心，实其腹”，“专气致柔，能归婴儿乎。”于是后来道教创立后，便遵照这些理论创造了胎息法。到了唐代，司马承锁提出了“存想”，就是上存我之神，想我之身，以达到人静的境界。同时还要用意念导气运行进行修炼，这是以后“金液还丹”、“小周天”等功法的创始阶段。道家功的理论体系，没有佛教那样严谨，也不像佛教那样对气功名词、概念进行全面解释。还有，道家功理方面用隐语较多，致使许多名词的概念、含义混淆不清。从晋代之后，一些道教学家在进行理论改革时，大量借鉴了佛教的功法理论，从而使道家功逐渐形成了一整套比较完善的理论体系。道家供初期的功法比较简单，除始祖老子创立并提倡的守一法之外，就是庄子创立的心斋、坐忘、踵息、吹嘘呼吸和熊经鸟伸之类的仿生导引功。东汉末年道教成立后，出于宗教目的吸收了许多古老的养生术和“仙术”，在总结各派气功的基础上创立了一些具有道教特色的功法后，道家功成熟起来，成为我国古代气功史上的一种主要流派。在功法方面，道家功有守一、吐纳、导引、行气、存神、坐忘、心斋、还精、辟谷、踵息、胎息、内丹、太极拳、八卦掌等等，其中的守一、导引、胎息、存神内丹最有代表性。
       88、魏晋玄学
       魏晋时代的道家之学。它正式登上历史舞台，是在曹魏正始年间（240——248），史称“正始之音”。
       东汉王朝瓦解后，统治思想界的儒学失去了以往的魅力，人们对荒诞的谶纬之学、繁琐的汉代经学及为统治者服务的纲常伦理深感厌倦，于是转而寻找精神新的归属，这一特定背景令形而上学的哲学论走到了前台。士大夫们醉心于这种清雅的论辩，其形制宛如后代的派对、沙龙，无数风雅之士聚在一起，剖析妙理，谈论玄道，好不快哉。由于倡导者都是当时名流，如何晏、王弼均为贵族，于是清谈迅速成为一种风气。他们谈论的话题大都围绕着《老子》、《庄子》和《周易》展开。这三部经典因玄妙深奥，被清谈家称为“三玄”，“玄学”之名由此而来。名士们清谈的内容主要涉及有无、生死、性情、形神、动静、名教与自然、圣人有情或无情、声有无哀乐、言能否尽意等问题。这些都与国计民生无关，因此在正统士大夫看来，清谈无异于误国，甚至将亡国之祸都归咎于这种清谈之风。唐人修《晋书》曾这样评价玄学之风：“学者以”老“、”庄“为宗，而黜六经；谈者以虚荡为辩，而贱名检；行身者以放浊为通，而狭节信；仕进者以苟得为贵，而鄙居正；当官者以望空为高，而笑勤恪。”所述的也是玄学的流弊。
       其实，玄学虽不是治国平天下之道，却也是一种超越传统地思维模式，是对宇宙、社会和人生所作的哲学反思，正是这种反思，带来了魏晋时代人性和个性的解放。以嵇康、阮籍为代表的竹林七贤，更是魏晋风度的化身。嵇康“越名教而任自然”的言论以及“非汤、武而薄周、孔”的举动，直到现在还闪耀着自由的光芒。事实上，魏晋之间在玄言清谈影响下所形成的放达人生和洒脱风气，千百年之下，仍自有其魅力。东晋以后，玄学开始与佛教中的般若学合流，曾经风靡一时的思潮逐步变为佛学的附庸，渐归沉寂。

汪篪

        89、魏晋风流
       想要了解中国古代文人的“风流”境界，还是要看魏晋时期的文人，尤其是竹林七贤。在《庄子注》中，向秀与郭象对于具有超越事物差别之心，“弃彼任我”而生的人，作出了理论的解释。这种人的品格，正是后人所说的“风流”。
       《世说新语》记载了许多魏晋时候的清谈，记载了许多著名的清谈家。这些记载，生动地描绘了三、四世纪信奉风流思想的人物。所以《世说》成书之后，它一直是研究“风流”的主要资料。《世说》中有刘伶的一个故事。故事说：“刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之。伶曰：‘我以天地为栋宇，屋室为褌衣，诸君何为入我褌中？’”刘玲固然追求快乐，但是对于超乎形象者有所感觉，即有超越感。这种超越感是风流品格的本质的东西。具有这种超越感，并以道家学说养心，即具有玄心的人，必然对于快乐具有妙赏能力，要求更高雅的快乐，不要求纯肉感的快乐。
       《世说》记载了当时“名士”的许多古怪行为。他们纯粹任从冲动而行，但是丝毫没有想到肉感的快乐。比如说，晋人盛赞当时一些名人的体质美和精神美。嵇康“风姿特秀”，人比之为“松下风”、“若玉山”。阮籍、阮咸是叔侄，都是竹林七贤中的人。“诸阮皆能饮酒。仲容至宗人间共集，不复月，常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐，相向大酌。时有群猪来饮，直接上去，便共饮之。这又何尝不是一种“风流”境界。中国的风流含义中有“情”的意味。庄子认为圣人无情。
       《世说》中也记载许多人无情的故事，最著名的是谢安的故事。何晏与王弼关于“情”曾经有过一些讨论。王弼认为圣人有情而无累，这句话的确切含义，王弼没有讲清楚。它的含义，后来的新儒家大为发挥了。由此可见，虽然新道家有许多人是主理派，可是也有许多人是主情派。新道家强调妙赏能力，有了这种能力，再加上前面提到的自我表现的理论，于是毫不奇怪，道家的许多人随地排遣了他们的情感，又随时产生了这些情感。《世说》记载了王戎的一个故事，故事说：“王戎丧儿，山简往省之。王悲不自胜。简曰：‘孩抱中物，何至如此？’王曰：‘圣人忘情，最下不及情；情之所钟，正在我辈。’简服其言，更为之恸。”
       王戎的这番话，很好地说明了为什么新道家有许多人是主情派。可是在绝大多数情况下，他们的动情，倒不在于某种个人的得失，而在于宇宙人生的某些普遍的方面。中国的“风流”一词也有“性”的含义，尤其是在后来的用法上。可是，晋代新道教的人对于性的态度，似乎纯粹是审美的，不是肉感的。例如：《世说》有一则说，阮籍喝醉之后经常躺在漂亮女人的身边睡觉，但从来没有其他的举动。他们都是欣赏异性的美，而不含任何性爱。或者可以说，他们只是欣赏美，忘了性的成分。这些都是晋代新道家“风流”精神的特征。照他们的看法，“风流”来于“自然”，“自然”反对“名教”，“明教”则是儒家的古典的传统。

汪篪

90、桀骜不驯的嵇康
       嵇康，字叔夜生于魏文帝黄初四年（223年），死于魏元帝（曹奂）景元三年（262年），活了四十岁。他在魏做过中散大夫，故称他嵇中散。
       他好学不倦，无师自通，喜欢老聃和庄周的著作，不涉猎儒家经典。他有奇才绝巧，好弹琴，喜吟诗，是哲学家、音乐家和诗人。同时又是有风仪的美男子，做了沛王的孙女婿。他性情刚烈，又爱直言不讳，得罪了一些人。
      嵇康的朋友吕安被人诬告下狱，嵇康挺身而出，为吕安辩护。这时，嵇康的仇人钟会趁机和吕安相勾结，合谋陷害嵇康。钟会在司马昭面前进谗言，说嵇康言论放荡，非儒家经典，就是帝王所不容忍的事情，必须杀掉嵇康。
       嵇康在狱中时，京都的三千太学生为他请愿，豪绅们也设法营救，但都没有成功。嵇康自知不合时宜，所以对死亡并不恐惧。临刑前，他举目望天，日色尚早，便索琴而弹。嵇康一生不爱做官。在他二十五岁那年，即公元二百四十九年，野心家司马懿发动政变，杀害了曹爽、何晏，抄斩八族并控制了曹魏政权。
       一身正气的嵇康退出政界，拒绝为司马氏效劳。他隐居乡村，和别人一起打铁，一起浇灌菜园，吟诗弹琴，游乐饮酒。“托好老庄，贱物贵身，志在守朴，养素全真。”他和阮籍、山涛、刘伶、阮咸、向秀、王戎结为朋友，经常聚集在乡间竹林之中，开怀畅饮，促膝倾谈。他们都是当时的名士，被称为“竹林七贤”。
       嵇康提出“越名教而任自然”的主张，要求抛开虚伪名教的束缚而纯任自然本性。
       他说：“夫气静神虚者心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系与所欲。矜尚不存心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。”就是说，如果一个人心神虚静，他的内心就没有什么要追求争夺的；如果思想豁达，他的情感就不会受到欲望上的爱好与憎恶，悲哀和欢乐都不能改变它们自己的规律。有些人所以听到音乐而感到悲哀，这是因为他心里本来就有悲哀。在音乐和声的震动下，心里有哀的人会觉得更加悲哀；心里有乐的人会觉得更加快乐。嵇康进一步举例说：“一个人是个贤人，我心里喜欢他；另一个人是个愚人，我心里憎恶他。贤愚的性质是属于那两个人的，是在外的；爱恶的情感是属我的，是内在的。同理，音乐的好坏是属于音乐的，是在外的；悲哀是我的感情，是属于我的，是内在的，。因此，音乐只有好坏，并无哀乐之名。”音乐确实能感动人，但不能因此就以为音乐有哀乐。音乐的主要性质就是和，比如酒的性质是甘苦。有人听了音乐觉得悲哀，有人听了觉得喜欢。就好比有人喝醉酒就发怒，有人喝醉了就狂欢。就这一方面说，音乐是无常的，但不能因此就说音乐有哀乐。
       有一年，嵇康到汐郡共北山中采药，遇到一名叫孙登的隐者，嵇康久闻孙登之名，想同他谈上几句，可孙登却默然相对。快要离开时，嵇康又问孙登：“我们快要告别了。先生难道没有什么可以指教我？”孙登见推辞不过，才慢条斯理地说：“你才多识寡，难立于当今之世啊！”说完便匆匆走了。
       景元年间，钟会当上司隶校尉，对嵇康一直怀恨在心，便设计对他加以陷害。钟会先是诬说吕安调戏其兄吕异的妻子，说他淫秽不孝。吕安与嵇康素为好友，便请嵇康为他作证，嵇康不忍负心卖友，因此受到牵连。钟会抓住此事，借题发挥，向魏文帝献策：“嵇康打算帮助母丘俭谋反，多亏山涛没听他的，他才没有行动。过去齐国杀华士，鲁国杀少正卯，都因为他们危害社会，扰乱教化，因此圣人要杀掉他们。现在嵇康、吕安言论放荡，非议圣人的经典，是帝王所不能容忍的，应借这件事清除他们，以纯正社会风气。
        文帝听信了钟会的话，便把嵇康逮捕入狱。嵇康身遭横祸，心思悲愤，于是写了首《悲愤诗》。他在诗中写道：欲寡其过，谤议沸腾。性不伤物，频致怨憎。昔惭柳下，今愧孙登。内负宿心，外赧良朋。在嵇康临当就刑的时候，三千名太学生拜嵇康为师，并向司马政权请愿，可是嵇康终不能幸免于死。在生命的最后一刻，嵇康从容不迫，脸不改色。他看一眼日影，向人们要来一张琴，然后轻轻地弹起《广陵散》这首曲来。弹罢琴弦，他自言自语地说道：”当年袁孝尼想跟我学《广陵散》，我常常嘲笑奚落他。如今《广陵散》从此绝传了！
       “这首《广陵散》从何来呢？原来，嵇康曾游学于洛西，耶稣在华阳亭，一个人悄悄地抱琴而弹。夜分，忽外面有客人求见，自称古人，于是两人共谈音律，言辞很动听。那人要过琴，弹了一首曲，声调非常优美，简直无可比拟，这就是《广陵散》。然后，客人又把这支曲传给嵇康，要他发誓不再传给别人。客人也不说出自己的名字。弹完《广陵散》，嵇康便平静地就刑了。