关于国学中的“哲学”和“思想”(摘编2)

汪篪

10、礼乐征伐自天子出
       在孔子生活的那个时代，人们既以某诸侯国作为自己的“父母之邦”，同时又自认为是以周天子为共主（虽然当时已有名无实）的中国（古称“诸夏”或“华夏”）的一分子。孔子一生的言行表明，他不仅爱自己的父母之邦鲁国，，还热切希望保卫华夏族免受侵犯并统一已趋于分裂的中国。
       孔子爱鲁国，他在夹谷之会上挫败了齐国侵鲁的阴谋。更值得提到的是，他对于有功于整个中国和华夏族的管仲，给予极高的评价，一再用最高的道德标准“仁”来称颂管仲。
       春秋初期，齐国大政治家管仲辅助齐桓公，多次召集诸侯，共同维护周天子的共主地位，还救援燕、邢、魏等国，抗击北方的戎、狄族对中原华夏族的侵犯。这些后来被概括为“尊王攘夷”的业绩，依照孔子的说法，起了匡正天下的作用，使人民一直受到好处；如果没有管仲，中原将受戎狄奴役，大家会被迫像戎狄那样披着头发，穿起衣襟向左开的衣服来了。他的话是这样说的：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微（没有）管仲，吾其披发左衽矣！”又说：“桓公九合诸侯，不以兵车（指不用武力来会合诸侯），管仲之力也。如其仁（这就是管仲的仁德）！如其仁！”后世的学者指出，作为孔子重要教材的《春秋》，也贯穿了尊王攘夷的思想。
       孔子向往天下大一统，主张“礼乐征伐自天子出”。实现国家统一，符合社会发展趋势和人民的愿望。所谓“攘夷”，当然也有歧视非华夏民族的因素，但主要内容则在于抵御外侮、保卫华夏。这种热切希望统一全国、保卫华夏的爱国主义精神，是完全值得表彰的。

       11、孔门四科
       孔子门下弟子众多，身份各异。据《论语》记载，孔子教育学生的内容，主要包括四个方面，所谓“子以四教：文、行、忠、信”。
       文主要指各种文献知识。孔子教育学生的主要文献有《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易春秋》等，内容包括了哲学、政治、历史、文艺等方面；“行”比“文”更重要，所谓“行有余力，则以学文”。而且，在孔子看来，文化知识只有落实于道德实践，才真正起到了作用；“忠”是对待别人真诚、忠心，所谓“与人忠”、“与人谋而不忠乎”。只有以忠心待人，以忠心事人，才能问心无愧，心安理得；“信”指于人交往的诚信。它主要是对“言”而说的，即“言而有信”的“信”，指说话信实没有虚伪。这也是与人交往的一个基本原则，孔子说：“人而无信，不知其可。”人要是不讲信用，不知道拿他怎么办了。
       孔子的教育，还有“四科”之说。这是后人总结出来的说法，表示孔子的学生，按其不同的特长或专长而分成四类，类似今天大学里的分系。《论语·先进》记载：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。”“德行”、“言语”、“政事”、“文学”即是四科的内容；后面所列举的孔子的弟子，则表示在这方面有突出的专长和上佳的表现。四科就其内容性质而言，相当于今日大学的伦理、语言、政治、文学等科目。当然“孔子四科”主要是强调孔子学生在这四个方面有优长表现，并不是说教学内容只限于这四类。

汪篪

    13、天人合一
      儒学一个很重要的命题就是天人合一。同时这也是中国古代很多贤人志士追求的最高境界。
       孟子是在中国哲学史上第一个对天人合一理论进行了自觉的阐发的人。他的天人合一思想主要包含两层基本的含义：
       首先，天的基本规定是外在于人的客观必然。所谓“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也”。如此的天命对人事居于主宰的地位，它虽不具有直接的人格神的意味，“天不言，以行与事示之而已矣”，但它的运作却往往是与人的主观愿望、意志和行为相悖的，这对于杰出人才的培养更是如此。当然，其最终目的仍是为了人：“所以动心忍性，增益其所不能。”而在人一方，只有最终摒弃其主观的好恶情感而顺从于天，才能有资格担当起上天的大任。“顺天者昌，逆天者亡”。
       其次，则是陵园子天人合一观的更为根本的含义，即从心性角度阐明天人，把人与外在必然的关系转换为主观意识（心）与向内体验仁义道德本性（性、天）的关系，天人合一演变为人尽心知性知天的心性体验。所谓“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”。孟子所说的心是指他的本心或良心，因内含仁、义、礼、智的道德本性，又称“仁义之心”；如此心、性又被称之为“天爵”或“天之所与我”的“大体”，故心、性、天实质上是同一概念。也正是在此意义上，孟子提出了“万物皆备于我”的著名论题。因为万物的本性同样由天所赋，而天性即在我心，只要向内体验到本性，也就与天、与万物之性相通，实现了天人合一这一人与天地万物融为一体的最高境界。对人而言，再没有比这更为快乐之事了，所以说是“反身而诚，乐莫大焉”。孟子的心、性、天人合一观影响深远，后来儒家的心性哲学基本上都遵循了这一思路。
       孟子认为人能完全了解自己的本性，就能完全了解天。修养自己的心性，就是侍奉天。这是儒学天人合一说的基础。
       汉代，董仲舒认为天和人是同类，所以可以互相感应。比如，天有四季，人有四肢；每年有三百六十天，人的骨骼有三百六十节；天是圆的，人的头也是圆的；天有五行，人有五脏等等。因此，天是人的曾祖父。并且说道：按照类别来考察，天与人是一类。这是天人合一说的正式提出。这样的天人合一说，又叫“天人相副”，即人是天的副本，天是人的范型。
       宋代，张载提出，天就是那广大的虚空，而虚空就是气，人是由气聚合而成的，人的精神和本性是气中固有的存在，所以“天人一物”，即天和人是一样的存在物，并且完整地提出了“天人合一”的概念。二程则认为人是由气聚合而成，气中有理，理是气的主宰，这个理，就是天理，人的本性和心灵就是天理，所以天和人本来就是一体，并没有分而为二，所以不必说什么“合”，这是更加彻底的天人合一说。董仲舒主要从形体的外部结构上论述天和人的一致，宋代儒者则主要从人的精神内容上论述天人合一或天人为一，天人一体。他们的共同点是，人是天降生的，人的本性是天赋予的。所以，王夫之说周敦颐《太极图说》所说的太极分化成阴阳，阴阳分化成五行，阴阳五行的精华聚合成为人，五行的性质构成人的本性，是彻底弄清了天人合一的本源。

汪篪

12、孔门十哲
       孔门十哲指的是孔子门下最优秀的十位学生（子渊、子骞、伯牛、仲弓、子有、子贡、子路、自我、子游、子夏）的合称。《论语·先进》载，“子曰：‘从我于陈蔡者，皆不及门也。德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。’”

       子渊，即颜回，姓颜名回，字子渊，亦称颜渊，比孔子小三十岁，鲁国人。
颜回出身贫贱，一生没有做官。孔子赞叹说：“颜回真是难得啊！用一个竹筒吃饭，用一个瓜瓢喝水，住在陋巷里。要是一般人，一定忧烦难受，可颜回却安然处之，没有改变向道好学的乐趣！”颜回敏而好学，能闻一知十，注重仁德修养，深得孔子欣赏和喜爱。因此被列为孔门四科十哲（德行科）之一。
       颜回才29岁，头发就全白了，而且早逝。颜回死时，孔子哭得很伤心，说道：“自从我得了颜回以后，弟子们就更加亲和向学了。”“他发了怒，很快就会消解，从不把愤怒转移到别人身上；有了错误，马上改正，决不再犯。可惜他短命死了，现在就没有这样好学的人了。”由于颜回是孔子最得意的学生，所以至三国魏正始元年（224年）祭孔时开始以他为配享从祀之例。唐玄宗开元八年（720年）被封为“亚圣”。明嘉靖九年（1530年）封为“复圣”。《韩非子··显学》列为儒家八派之一。

       子骞。即闵损，姓闵名损，字子骞，比孔子小15岁，鲁国人。闵损以德行著称，孔子特别表彰他的孝行，说他顺事父母，友爱兄弟。汉代刘向《说苑》中曾记载：闵损幼年时遭后母虐待，他父亲知道以后，非常愤怒，要把后妻赶走，闵损反而为后母求情。他说，母在一子寒，母去三子单。因为后母生了两个孩子，如果后母被赶走了，那三个孩子就没人照顾了。他的孝行感动了父母，也深得远近人之赞赏。敏损守身自受，“不仕大夫，不食污君之禄”。季氏曾派人去请他出任费邑宰，他却要来人婉言推辞，并说，如果再来召我的话，那我就度过汶水出国去了。闵损是孔门弟子中唯一明确主张不做官的人。被列为孔门四科十哲（德行科）之一。

       伯牛。即冉耕，姓冉名耕，字伯牛，比孔子小七岁，鲁国人。以德行著称。后来冉耕患了麻风病，不愿意见人。孔子去探望他的时候，站在窗外面握着他的手。叹息着说：“如果没有希望的话，这也是天命啊！这样的好人，竟然会染上这种恶病！”他被列为孔门四科十哲（德行科）之一。
仲弓。即冉雍，字仲弓，比孔子小二十九岁，鲁国人。冉雍出身贫贱，他的父亲行为不良，有人以此作为攻击冉雍的借口。孔子驳斥说，一头耕牛，也可以生出献祭用的小牛来；父亲不好，儿子不一定也不好。冉雍气量宽宏，沉默厚重，深得孔子的器重，认为冉雍具有人君的容度，可以做地方长官。冉雍参加做过季氏宰，以德行著称，被列为孔门四科十哲（德行科）之一。战国时期的荀况很推崇他，把冉雍与孔子并列为大儒。

       子有。即冉求，姓冉名求，字子有，通称冉有，亦称有子，比孔子小二十九岁，鲁国人。冉求生性谦退，是孔门弟子中多才多艺的人，深受孔子称赞。冉求长于政事，尤其善于理财，曾任季氏宰。他很能带兵打仗，鲁哀公十一年（前484年）任左师统帅，以步兵执长矛的战术打败了齐国。趁这次得胜的机会，他说服了季康子迎回了在外流亡14年的孔子。后来由于冉求帮季康子聚敛民财，受到孔子严厉批评，但这并未影响他们师生间的关系，足见师生相知深厚。被列为孔门四科十哲（政事科）之一。唐朝开元二十七年（739年）被追封为“徐侯”。送大中祥符两年（1009年）追封为“彭城公”（后又改为“徐公”）。

       仲弓。即冉雍，姓冉名雍，字仲弓，比孔子小二十九岁，鲁国人。冉雍出身贫贱，他的父亲行为不良，有人以此作为攻击冉雍的借口。孔子驳斥说，一头耕牛也可以生出献祭用的小牛来；父亲不好，儿子不一定也不好。冉雍气量宽宏，沉默厚重，深得孔子的器重，认为冉雍具有人君的容度，可以做地方长官。冉雍做过季氏宰，以德行著称，被列为孔门四科十哲（德行科）之一。战国时期的荀况很推崇他，把冉雍与孔子并列为大儒。

       子贡。及端木赐，姓端木名赐，字子贡，比孔子小三十一岁，卫国人。他口才很好，雄辩滔滔，又能料事。见于《论语》中的孔门弟子与孔子的问答之言，属他最多，孔子器重他次于颜回。他曾担任鲁国或卫国之相，最善于搞外交活动，曾在齐、吴、越、晋诸国间游说，使吴国攻齐，从而保全了鲁国。孔子对子贡的利口巧辞，有时也加以劝戒。有一次，孔子问子贡说：“和颜回相比，你自认为如何？”子宫谦逊地答道：“我哪里敢和颜回相比？他听到一分，可以了解出十分；我听到一分，只能领悟到二分。”子贡与子路一文一武，犹如孔子的左右手，被列为孔门四科十哲（言语科)之一。子贡很善经商，家境非常富有，是春秋时期著名的富商。孔子死后，子贡守墓六年，师生之情胜过父子。

       子路。即仲由，姓仲名由，字子路，因为他曾为季氏的家臣，又被称作季路，比孔子小九岁，鲁国人。仲由出生微贱，家境贫寒。他生性豪爽，为人耿直，有勇力才艺。仲由经常批评孔子，孔子也常批评他，仲由闻过则喜，能虚心接受。孔子对他评价很高，说他有才能，千辆兵车的诸侯国，可以让他掌理军政大事。仲由做过鲁国的季氏宰；做过卫国大夫孔悝的邑宰。被列为孔门四科十哲（政事科）之一。
仲由一生忠于孔子。孔子说：“我的道如果行不通，就乘上小木排到海外去，跟随我的，怕只有仲由吧！”仲由保护孔子惟恐不周，不愿使孔子遭人非议。孔子说：“自从我得到仲由，就没有听到过恶语。”
在仲由六十三岁时，遇到卫国内讧，他为了救援孔悝于敌人展开搏斗。混战中缨冠被击断，他想到孔子“君子虽死而冠不免”的礼仪教导，在重接缨带时，被敌人砍死。他的死，对时年72岁的孔子是一个沉重的打击。

       子我。即宰予，姓宰名予，字子我，也称宰我，鲁国人。宰予口齿伶俐，能说善辩，被列为孔门四科十哲（言语科)之一。孔子常派遣他出使各国，如“使于齐”、“使于楚”等。宰予遇事有自己的主见，常与孔子讨论问题，很有独到的见解。他提出改“三年之丧”为“一年之丧”，缩短丧期，遭到孔子的指责。又因为“昼寝（白天睡觉）”，被孔子评论为“朽木不可雕也”。宰予任齐国临淄大夫，《史记》记载其因参与陈恒杀君事件而被杀，但据后人考证，参与叛乱的是另一个叫“子我”的人。唐开元二十七年（739年）被追封为“齐侯”。宋大中祥符二年（1009年）加封为“临淄公”（后又改封“齐公”）。

       子游。即言偃，姓言名偃，字子游，比孔子小四十岁，吴国人。言偃长于文学。他曾在鲁国做官，出任武城的邑宰，极力推行礼乐教化。有一天，孔子路过武城，听到琴瑟歌咏的声音，很高兴，就微笑着对她说：“杀鸡何必用宰牛的刀？”言偃听了回答说：“从前我常听老师说‘在位的学了礼乐之道，就能爱民，普通人学了礼乐之道，就很容易听从教令，好治理’，我现在就是实行这样的教化啊！”孔子听后，对随行的弟子们说：“你们听听，他讲的很对。我刚才说杀鸡岂用牛刀，只不过是跟他开开玩笑罢了。”言偃被列为孔门四科十哲（文学科）之一。其后学者在战国时形成一个较大的学派。

       子夏。即卜商，姓卜名商，字子夏，比孔子小四十四岁，卫国人。子夏是孔子门高足，擅长文学。有一次，他问孔子说：“古诗上‘美人轻盈微笑时酒窝多俏丽，黑白分明的眼睛顾盼多动人，在用素粉增加她的美丽啊’。这三句诗是指什么？”孔子说：“这是说，要画画，得先把底子打好，然后再加上色彩。”子夏说：“这不就是说，人先得具有忠信的美德，然后再用礼加以文饰吗？”孔子说：“启发我心智的要算卜商了，像这样，就可以跟你谈《诗》了。”子夏被列为孔门四科十哲（文学科）之一。他提出的“学而优则仕”的论点，对后世儒生产生了很大的影响。孔子去世后，他就在西河教学，当时的魏文候曾奉他为师，向他请教国政之事。子夏的儿子先他而死，他哀恸过度，把眼睛都哭瞎了。著有《诗序》、《易传》。唐开元二十七年（739年）追封为“魏侯”，宋大中祥符二年（1009年）增谥为“东阿公”，后又改为“魏公”。

汪篪

        14、夷夏之辨      
        夷夏之辨是中国二千多年来一直争论不休的话题。最早是由《春秋》公羊学家提出来的。所谓夷夏之辨，就是分辨出夷与夏的不同。夏，指诸夏，也称华夏。从地理概念上说则是指中国。夷是指中国周边的少数民族，通称四夷，及东夷、西戎、北狄、南蛮。就文化发展程度而言，中国“先进于礼乐”，礼乐文化发达；四夷“后进于礼乐”，礼乐文化落后。就民族关系而言，春秋时期，人们普遍有着“非我族类，其心必异”的观念。再加上夷狄时常侵扰中国，所以春秋时期不断有“攘夷”之举。齐桓公称霸，首先打出了“尊王攘夷”的旗帜，受到了孔子的称赞。孔子认为中国在南夷与北狄夹击下，情况危急，如果没有管仲辅佐齐桓公“尊王攘夷”，就会出现“夷化”现象。中国倒退接受夷礼、夷俗。夷夏之辨正是在这样一种历史文化背景下出现的。夷夏之辨虽然是讲民族关系，但是，它不是从地域和血统上来讲民族关系，而是从文化上讲民族关系。这是夷夏之辨的一大特点和优点。儒家把当时的民族关系简化为夷夏两大族群，而划分夷夏族群的标准不是地域和血统，而是文化。孔子作《春秋》，对于夷夏的看法是：如果原为夷狄，而采用了华夏的礼乐文化，就视为华夏；反之，如果原为华夏，而采用了异夷狄的礼俗文化，则视为夷狄。这就是韩愈说的：“诸侯用夷礼，则夷之；进于中国，则中国之。”这样一种民族划分标准，即使在今天也是有其积极意义的。      
       由于华夏文化先进，夷夏之辨的另一内涵是：落后的夷狄接受先进的华夏文化，是受到称赞和鼓励的；相反，先进的华夏接受落后的夷狄文化，则要受到讥笑和批评的。这就是孟子说的：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”这是符合社会发展要求和历史发展规律的。在历史上，任何民族都希望向前发展，或者是发展队伍中的领跑者、先进者，或者是向先进学习，没有自甘落后的。      
        在孔孟时代，华夏文明居于领先地位明显高于周围各民族的发展水平，所以那时确定的夷夏之辨的基本内涵，是普遍适用的；即使在以后的历史发展中，也是长期适用的。然而，到了近代，中国的发展落伍了，一些有封闭心态的中国人仍然套用传统的夷夏之辨来为中国的落后辩护，为他们排斥“西学”、拒绝现代化寻找历史根据，就不足为训了。1876年，郭嵩焘奉命出使英国，任驻英公使。这是我国历史上第一位驻外大使。此事在当时引起轩然大波。守旧派认为，蛮夷之邦一向来中国“朝贡”，中国断无派使驻外之理，他们编出了一副对联攻击郭嵩焘本人：“出乎其类，拔乎其萃，不容于尧舜之世；未能事人，焉能事鬼，何必去父母之邦。”守旧派昧于世界大势，不知夷夏之辨的格局到了近代发生了根本性的变化，一味弹夷夏之辨的老调子，所以闹出了不少笑话。       

        15、君子重义，小人重利      
        这个是儒学关于正义和利益关系的理论。      
       孟子首先集中论述了这个问题，他劝告梁惠王不要追求怎样对自己有利，而要追求仁义。因为作为君主而去追求利益，臣子和百姓就会照此办事，全国上下都会追求自己的利益，必然发生争夺，这样君主的地位就难以保住了。如果追求仁义，大家就会按照仁义的原则，安于自己的地位，臣子们不会想做君主，百姓们也不会发动叛乱，君主的地位就稳固了。因此，追求仁义才是君主真正的利益。所以此后的儒者都主张把追求仁义作为目标，而不应该追求利益。遵循天理去做，不追求利益，利益自然就会到来；听从人欲的指导，追求的利益未必得到，危害就已经到来。因此，这里说的义，就是仁义，而仁义则是当时国家和君主的长远利益；利，指暂时的、局部的利益。王安石进行政治改革时，反对者批评他，说他增加国家财政收入的目的是追求利益，因而违背了圣人的教导。他们主张应该致力于道德修养，保存心中固有的天理，去掉人欲，即抛弃对利益的追求。也就是主张按仁义的要求去做，使人人安于自己的社会地位，以保持国家秩序的稳定。

汪篪

16、民为贵，社稷次之，君为轻
       原话出于《孟子·尽心》篇：“民为贵，社稷次之，君为轻。”意思是说，人类社会诸多因素之中，最宝贵的是人民。
       孟子通过一系列的论证表明了这个观点。他说，得到人民的拥护，可以做天子；得到天子的信任，可以做诸侯；得到诸侯的信任，仅仅可以做大夫。所以人民是最可宝贵的。而要得到人民的信任，必须关心人民的生活问题，给人民以应有的生活条件。这是孟子仁政思想的体现。所谓贵，是指对天子或将要成为天子的人来说，人民是他最宝贵的财富。
       依传统制度，每个诸侯国建立的时候，天子要派遣使者，为诸侯建立社稷神坛。社稷神的责任，是保证风调雨顺，使农业丰收，从而保证国家的安全。因而，社稷也是一个国家的象征。诸侯的责任就是保护国家的安宁。假如诸侯不好好履行自己的职责，使国家处于危险之中，危及社稷的安全，那么，就要撤换君主。孟子在这里是多么的清明啊！相对于社稷神，君主只是个别存在，这就是君为轻，这里主要是指诸侯。
假如人民按时祭祀社稷神，并且祭品也很丰富，但是洪水、旱灾仍然不断发生，这就是社稷神没有很好地履行自己的职责。这时，就要毁掉原来的社稷神坛，重新设置。因为人民是最宝贵的。

       17、王道与仁政
       孟子非常关心王道，也就是如何才能称王。孟子认为称王之道在于“得民心者的天下”。
       这是孟子重要的社会思想。原话是说，上古残暴的君主之所以丢掉了他们的天下，是由于他们首先失去了他们的人民；失去人民，也就是失去了人民的心，即失去了人民的拥护。因此，要想取得天下，即得到政权，就必须得到人民；得到人民，就是得到人民的心，即得到人民的拥护。要想得到人民的拥护，就必须把人民需要的给予人民，把人民所讨厌的不要强加给人民。这样的思想，被后人概括为，“得民心者得天下”。
       孟子相信，人民喜欢仁德，就像野兽喜欢旷野。因此，那些实行仁德的君主，也一定可以得到人民的拥护；而那些不实行仁德的君主，人民也必然会脱离他们。因此孟子说，这些不实行仁德的君主，就像水獭把鱼儿赶进深渊、老鹰把鸟儿赶进树林一样，把人民都赶到实行仁德的君主那里。在这种情况下，那些实行仁德的君主，即使不想做天下的王，也办不到。
       从这些历史经验中，孟子得出结论，在当今的世界上，诸侯们都把战争和侵略当做自己的爱好，假如有喜好仁德的君主，那么，这些喜好战争的君主也将像过去那些残暴的君主一样，把人民赶到实行仁德的君主那里。因此，实行仁德，就一定可以做天下的王。

       18、成为大丈夫的标准
       什么是真正的大丈夫呢？孟子说：富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。意思是，作大官、发大财也不会使自己行为放纵，贫困和地位低下也不能改变自己的志向，在暴力威胁之下也不屈服。
       战国时代，有两个著名的人物，都是魏国人，一个叫公孙衍，一个叫张仪，他们到处挑动战争，诸侯都非常害怕她们。魏国人却以他们为骄傲，问孟子说：像这两个人，可算是真正的男子汉吧？孟子说，他们算什么男子汉！你们大概没学过礼仪吧？男子在成年礼上，要接受父亲的教导；女子到了出嫁的时候，要接受母亲的教导。母亲把他送出门，还一再叮嘱说，到了婆家，一定要处处谨慎，要听丈夫的话。顺从是女子和仆人的行为原则。真正的男子汉不是这样，他们把仁德作为最舒服的住所，把礼制作为最正确的位置，把正义作为天下最宽敞的道路。自己的志向如果得到实现，就把这些原则推广到民众之中；志向得不到实现，就独自坚持这正确的原则。做大官发大财也不会使自己的行为放纵，贫困和地位低下也不能改变自己的志向，在暴力威胁之下也不屈服。这样才是一个真正的男子汉。
       孟子对如何做一个真正男子汉的回答，激励了世世代代的有志者，坚持自己的志向，不向恶势力低头，也不被权势腐蚀，成为中国人民高尚的处世格言。

汪篪

   21、人皆可以为尧舜
       孟子认为，人性本善，人生本来就具有“善端”，即在人的意识中，有一种先验的善的萌芽，这是人之异于禽兽的本质特征。
       他举了一个例子，齐国东南有一座山叫牛山，牛山上的树木本来长得非常茂盛，可是匠人拿着斧头日复一日地伐之，牛羊日复一日地食之，翠绿的山林最终变得满目疮痍。同样，人虽有善良的本性，可是，如果他不懂得时时刻刻珍惜爱护，而是被外在的物欲所引诱，陷溺于物欲，本心不断地受到伤害，那最终将会使自己失去那颗与生俱来的善良本心。
       对于孟子的说法，弟子公都子就存在疑问：同样是人，为什么有好人坏人之分？孟子回答说，人有“大体”，有“小体”。人心为“大体”，耳目四肢为“小体”。从其大体者为大人，从其小体者为小人。公都子又问：同样是人，为何有人从其大体，有人从其小体？孟子解释说，耳、目、四肢是人的感觉器官，与外物接触，容易被外物引去。“心之宫则思”，它的功能在于思考。人用心思考，发挥心的主宰作用，就不会被外物所蒙蔽。人心是上天给予我们的良知、良能和良贵，并非是由外在的事物强加于我们的，如果我们能够树立起人的道德主体性，我们的善良本心就不会被物欲所蒙蔽。
       大千世界，芸芸众生，是否每个人都能够找回散失的本心呢？换句话说，是否每个人都存在着成贤成圣，在道德上自我修养、自我完善，以至于达到至善的可能性呢？对此，孟子的回答与孔子有所不同。
       孔子认为“唯上智与下愚不移”；孔子的孙子子思也认为人在追求道德至善的进路上先天里存在着等级差别。有生而知之者，如孔子，此为圣人；有学而知之者，有困而知之者，有困而不学者。然而，孟子虽然尊敬孔子，声称自己“乃所愿，则学孔子”，但他并不完全因袭前辈学人的见解。他认为人的本心如同“赤子之心”，是先天具有的善良本心，使人道德完善的先天根据。人心的不善是后天习染的。上天是公平的，他给予每人同样的善心，这颗善心毫无欠缺，也毫无分别。人后天所具有的官位，是人所授予的，孟子称之为“人爵”，而善良的本心则是上天给予的，孟子称之为“天爵”，人爵是由人授予的，也可由人夺去；天爵是上天授予的，是他人不可夺去的。所以，孟子说，“人皆可以为尧舜”，每个人都有成为尧舜那样的圣人的可能性。

       22、文王之囿
       孟子来到齐国，那时齐宣王也还爱惜人才，孟子得以与宣王相见。
       齐宣王问孟子：“听说周文王用来圈养禽兽、种植花木的园子，有七十里见方那么大，有这回事吗？”
       孟子回答说：“古书上是这么记载的。”
       宣王略微迟疑了一下，又问：“真有这么大吗？”
       孟子微露笑意道：“那些百姓们，还以为这不够呢。”
       宣王有些诧异，不解地像是自问：“我的园子不过四十里方圆，老百姓还认为大了，这是为什么呢？”
       孟子正了正衣襟，语气沉稳地说：“周文王的园子方圆七十里，割草打柴的可以自由出入其间，打猎的人也像在自己园子里一样。文王与百姓同用一园，同得其乐，同获其利，百姓能不希望这园子再大些才好吗？”
       孟子停顿了一下说：“我初入您齐国的边境，打探了一下有什么犯禁的事。守卫告诉我，在齐国都城远郊，有个四十里见方的苑囿，射杀那里的麋鹿是犯死罪的。”
       孟子心情沉重地接着说：“这四十里的苑囿不成了四十里大陷阱吗？百姓怎能不嫌他大呢？”
       在孟子看来，国君为一国之王，好比一棵大树的主干；百姓为一国之本，犹如大树的根。根不深、树不茂、干又奈何？周文王是古代圣君的典范之一，七十里之园与民同利、同游、同乐，这样的国君岂能不圣？

汪篪

   19、知心、知性、知天
       如何取得上天的信任？孟子认为只有尽心，才能知性，进而才能知天，取得上天的信任。也就是“尽心知性知天”。
       这是孟子主张的天人观。彻底弄清了人的心，就懂得了人的本性；懂得了人的本性，也就懂得了天。孟子认为儒学提倡的仁、义、礼、智品德，是人心中固有的，是与生俱来的，而不是后来强加的。而这仁义礼智，就是人的本性，所以人的本性是善的。这本性是固有的，也就是天赋的。所以懂得了人的本性，也就懂得了天。懂得了天，也就是懂得了天赋予人的是什么，天对于人的要求是什么。懂得了天对人的要求是什么，就能正确地按照天的要求去做。接着这句话，孟子又说：保存心中固有的善性，并且滋养这个善良的本性，目的是侍奉天，即侍奉上帝。
       在周朝初年，新的周朝统治者已经认识到，取得上帝信任的手段已经不是丰盛的祭品和频繁的祭祀，而是自己的德行。春秋时代，许多思想家、政治家又进一步发展了这样的思想，孔子则把这一思想发展到比较完备的地步。孟子的知天、事天思想是儒学关于天人关系的基本学说。
       孟子要求，侍奉天，要始终如一。不论是短命还是长寿，都要努力修养自身的品德，直到死亡。这样做，就是为了实现天所赋予的使命。

       20、培养浩然之气
       “浩然之气”是孟子提出的概念，指充实于人体之内的浩大正直之气。至于如何培养这个浩然之气，孟子也作了具体的论述。
       孟子时代，中国哲学已经认为气是构成物质的质料，物质之内充满了气。人也是一个物，人体之内也充满了气。这个气，可以是勇敢的，也可以是怯懦的；可以是善良的，也可以是邪恶的。一个人的气如何，在和人交往时，就会表现出一种什么样的态度。所以孟子认为气的状况，可以影响人的志向。比如一个怯懦的人，往往就会因为自己的怯懦而丧失自己的理想和志向。同样，一个人的志向，也可以影响他的气。比如，一个心地高尚、志向专一的人，会为了自己的理想和事业而勇气百倍。因此，一个人的道德修养，就是修养自己的心和气。
       弟子问孟子：“你擅长做什么样的修养？”孟子回答说：“我擅长修养的是自己的浩然之气。”弟子问：“浩然之气是什么样子？”孟子解释说，难以描述。然后又说道，这个气，最浩大，也最刚强，你不间断的养护它而不损害，它就会充满于天地之间。这个气，和仁义是互相伴随的。没有仁义，这个气就会衰竭。因为，它是仁义的积累，不是做了一件仁义的事就可以得到的。
       所以孟子要求，修养浩然之气，要逐渐积累，不要拔苗助长。如果不能逐渐积累，企图一下子就得到它，就会像那个拔苗的人一样，以为是帮助了禾苗的生长，结过反而害了禾苗。

汪篪

  23、治国之道
       一天，时刻想再建霸业的齐宣王问孟子：“我可以听听齐桓公和晋文公成就霸业的事吗？”孟子回答说：“孔子的后学中，没人谈论齐桓公和晋文公称霸的事迹，所以也就没有流传下来，微臣也没有听说过多少。我想谈点王天下的事情，可以吗？”孟子与孔子不同，他对齐桓公的霸业不大以为然，而把话题转到王天下上去。
       “怎样才能王天下呢？”宣王问道。孟子眉头舒展，脸上泛起兴奋的光：“安抚百姓，保证他们安居乐业，就能王天下，这是任何人都阻挡不了的。”
我这样的人能安抚百姓吗？”宣王紧忙问道。“当然是可以的。”孟子答道。
       宣王又问：“凭什么知道我能安抚天下呢？”
       孟子对于此问，则以他听说的齐宣王的事迹，借题对其仁政思想进行了发挥，那件事是这样的：
       有一次，有人牵一头用作牺牲的牛从堂下走过，那牛是要被用来杀掉，以其血涂祭祀用的钟。坐在堂上的齐宣王看见后，示意以一头羊换下这头牛。他不忍心亲见这头牛无辜被宰杀。当时下面便有人议论宣王是小气鬼。
       孟子说：“不忍心牛而忍心羊被杀，牛羊不一样吗？可是既然看见了牛，就不忍其死。这种不忍之心是王天下的根本所在。”孟子接着讲了推不忍之心而王天下的道理。现在齐宣王的不忍之已达于牛羊，可是却不能施仁政于百姓，不施恩于百姓，也就不能王天下。这是用心不足，努力不够。
       宣王有些不解地问道：“不施恩与努力不够的表现有什么不一样呢？”孟子说：“把泰山夹在腋下去跨越渤海，对别人说，这我办不到，是真的做不了（‘不能’）。为年长的人按摩身体，活动活动胳膊腿，这等事说办不了，那就是没这份心思，不想努力了（‘不为’）。作为国君不王天下，那不是夹着泰山跨渤海，而是为长者按摩身体一类的事。
       孟子进一步推论说，尊敬自己的长辈，并推其恩爱到别家的老人；爱护自己的幼小，推而广之也爱护别家的幼小。如果形成这样的社会风气，王天下易如反掌。

       24、千里马难遇到伯乐
       孟子初次到齐国，正是齐威王在位的时候，齐威王是一位很有作为的君主。他在位期间，任用邹忌为相进行了政治改革，使齐国很快成为东方实力最强的国家。齐威王也很重视人才，把有才能的人看做镇国之宝。
       有一次，齐威王和魏惠王在一起打猎。魏惠王问齐国有什么珍宝，齐威王说没有。魏惠王感到很诧异，就说：“像我这样的穷国都有十枚直径一寸左右的珍珠，它的光泽能照亮前后十二辆车。齐国如此之大，怎么竟连珍宝也没有呢？”齐威王笑了笑，说道：“您说的珍宝我没有，但是我有我的珍宝。您以珍珠为宝，而我却以人才为宝。我的大臣檀子守卫南城（今山东费县西南），楚国就不敢入侵，泗上十二诸侯都来齐国朝皋；盼子守卫高唐（今山东禹城西南），赵国人就不敢东入黄河捕鱼；黔夫镇守徐州（今山东济水以东），政治清明，燕国和赵国的百姓有7000余家纷纷迁来居住，不愿回国；派种首稽查盗贼，就出现了路不拾遗的太平景象。我的这些珍宝都是光照千里的明珠，岂止像您的珍珠那样，仅照亮前后十二辆车。”魏惠王听了之后，羞惭满面，很不自在。由于齐威王能够选拔和重用人才，所以齐国人才济济。孟子来到齐国，本打算通过齐威王来实现自己的理想，但齐威王对孟子的主张丝毫不感兴趣。齐威王一心想的是争霸中原，用武力统一天下；而孟子则反对战争，主张以德服人，施行仁政。二者的政见几乎针锋相对。因此，孟子在齐国逗留期间，一直没有受到齐威王的重用。
       孟子虽不得志，但他没有因此而改变立场，屈从齐威王的意志。在孟子决心离开齐国时，齐威王为了表示对士人的友好和尊重，准备赠送他上等金一百镒（古以二十两为一镒），但孟子坚决不收，拂袖而去。他的弟子陈臻，对他拒绝接收赠金的做法很不理解，就忍不住问他什么原因，孟子严肃地回答说：“我与齐王政见不合，没完成我的事业，从道理上讲，齐王没有任何理由赠金给我。没有理由而赠金，就是想用金钱收买我，难道一个君子（有学问有道德的人）能用金钱来收买吗？”

汪篪

   25、劳心与劳力
       孟子曾经与一个个体农业小生产者的代表许行进行过辩论。
       许行主张“贤者与民并耕而食”，意思是说，君主必须与人民一起耕种、干活才可以取得粮食，自己动手做饭，同时治理国家。他还主张实物交易，物品在数量上、重量上相等者，价格相等。许行的这些思想反映了小生产者反对统治者不劳而获的剥削行为，有他的进步性。但他从平均主义和否定分工的态度来提出解决阶级对立的矛盾，是不符合当时历史发展规律的，它反映了小生产者思想的局限性。
       孟子揭露了许行这一局限性，他从社会分工在一定历史阶段的合理性出发，把分工看做是社会发展的必然结果。他认为从政治和经济地位看，人生来就分为“君子”和“小人”，“劳心者”和“劳力者”。他说：“无君子莫治野人，无野人莫养君子。”或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食於人，天下之通义也。”这就是说“君子”——“劳心者”，生来就是统治“小人”、“劳力者”的，他们是受供养的，而“小人”、“劳力者”，则生来就是应该被统治、被剥削的，他们的任务就是供养“君子”、“劳心者”。
       孟子强调指出，这种生来就决定的统治者与被统治者的等级关系，正是社会分工的结果，是天下共同的道理，是不可以更改的。
       这就是孟子有名的关于“劳心与劳力”的论辩。当然，从社会发展的角度来讲，孟子的主张具有相对合理性。但是，我们应该批判地看待这个问题，尤其是在今天的社会。

       26、人性本善
       人心是善的，还是恶的？确切地说，就是人性的本质是什么？
       这个问题是中国哲学中争论最激烈的问题之一。据孟子说，他那个时候，关于人性的学说，除了他自己的学说以外，还另有三种学说。第一种是说人性既不善又不恶。第二种是说人性既可善又可恶（这意思似乎是说人性内有善恶两种成分），第三种是说有些人的人性善，有些人的人性恶。持第一种学说者是告子，他是与孟子同时代的哲学家。《孟子》中保存了他和孟子的几段很长的辩论，所以我们对于第一种学说比其他两种多一些。
       孟子说人性善，他的意思并不是说，每个人生下来就是孔子，就是圣人。而是说人性内有种种善的成分。他的确承认，也还有些其他成分，本身无所谓善恶，若不适当控制，就会通向恶。这些成分他认为就是人与其他动物共有的成份。这些成分代表着人的生命的“动物”方面，严格地说，不应当认为是“人性”部分。
       孟子进行大量论证，来支持性善说，有段论证是“人皆有不忍人之心。”“今人乍见孺子将人于井，皆有沐惕侧隐之心······由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也······凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”
       一切人的本性中都有此“四端”，若充分扩展，就变成四种“常德”，即儒家极其强调的仁、义、礼、智。这些德，若不受外部环境的阻碍，就会从内部自然发展（扩充），有如种子自己长成树，蓓蕾自己长成花。这也就是孟子同告子争论的根本点。告子认为人性本身无善无不善，因此道德是从外面认为地加上的东西。
       这里就有一个问题：为什么人应当让他的“四端”，而不是让它的低级本能自由发展？
       孟子的回答是，人之所以异于禽兽，就在于有此“四端”。所以应当发展“四端”，因为只有通过发展“四段”，人才能真正成为“人”。孟子说“人”之所以异于禽兽者几希，“庶民去之，君子存之。”他这样回答了孔子没有想到的这个问题。

汪篪

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