清代前期徽州民间的日常生活*
——以婺源日用类书《目录十六条》为例
上海 复旦大学中国历史地理研究所 王振忠
一,本文利用的史料及研究主旨
1,根据学界以往的研究,日用类书原先主要是供文人雅士的日常行事之用,明代后期起发展成为一般民众皆可利用的民间日用类书.日用类书分门别类地记载日常生活中的常识,内涵颇为丰富,为我们如今研究明清以来民间的日常生活,提供了绝佳的史料.早在二十世纪三十年代,日本学者仁井田升就曾利用此类史料研究中国的法制史.及至五十年代,酒井忠夫也以民间日用类书为中心探讨中国的教育史.此后,中外学者如坂出祥伸,小川阳一,寺田隆信,斯波义信,森田明,水野正明,山根幸夫,谷井俊仁,本田精一,韩大成,杨正泰,陈学文,罗丽馨,Evelyn Sakakida Rawski,James Hayes,商伟,王尔敏和吴蕙芳等,也分别利用日用类书,研究明代医学,明清小说,明清商业史,童蒙教育,商业算术,历史地理以及社会生活史和社会文化史的诸多论题.
近数年来,笔者在皖南做过数十次村落人文地理调查,陆续收集到大批的徽州簿册文书,其中民间日用类书多达数百种.个中,既有刊本又有各类稿本,抄本.由于大批新史料的出现,使得民间日用类书的进一步分类,整理成为一种可能.笔者以为,明清以来民间的日用类书,大致可以分为综合性日用类书(如"万宝全书"系列,主要是刊本),商业类日用类书(如各种路程,反映商业规范,商业道德及从商经验的专科性类书,其中既有刊本,又有抄本)和村落日用类书(以具体的村落为中心编纂或抄录的日用类书,这些都是遗存民间的稿本或抄本).从上述的三种分类来看,以往对于日用类书的研究存在着以下三个方面的问题:其一,学界对第一,二类日用类书的研究较多,而第三类则甚少涉及.其二,即使是以往研究较多的第一,二类日用类书,也仍遗留了不少问题尚待解决,而近年来涌现出的一些新史料实则可资进一步的探讨(以商业类的日用类书为例,仅笔者收集到的就有二十余种).其三,以往利用的日用类书以明清时代坊间梓行的刊本为主,如"万宝全书"系列,由于它的制式化,只能在一定程度上反映民间的日常生活,是否能真正成为"民间生活的实录",其实还应当进一步斟酌.中国地域辽阔,各地的自然及人文环境有着极大的差异.实际上,各地都编有适合本地运用的日用类书,尤其是遗存民间的村落日用类书稿本或抄本,它们才是真正反映某一区域民间日常生活的第一手资料.利用这批资料不仅可以更为接近民间社会生活的实态,而且,还可进一步讨论利用坊刻的日用类书所引起的偏差.
2,本文主要利用的《目录十六条》,就是一册以村落为中心抄录,编辑而成的村落日用类书.
《目录十六条》,抄本1册,封面题作"民国元年/目录十六条",故暂拟其名.抄本虽然题作民国元年(1912年),但其中抄录的却都是反映康熙,雍正和乾隆年间婺源村落社会生活方面的内容.
《目录十六条》一书反映的地域,从该书的内容可以略加推断.雍正元年(1723年)《造港口桥梁募引》之末,署有"龙尾江宗祠世贤堂".而其他的不少文书中,均出现"婺源县万安乡长城里龙尾上社"的字样.据此推测,《目录十六条》应是婺源一文化人杂抄康雍乾三代婺源县万安乡长城里龙尾上社附近的相关文书而成.书中除了有关江姓的内容之外,还抄录了其他族姓的文书档案.关于龙尾江氏,早在元代陈栎的《新安大族志全集》所列婺源大姓江氏的旃坑条下,即有龙尾一派.龙尾,位于婺源县境东北段莘水西岸龙形山的尾端,故名.龙尾山亦称砚山,是"文房四宝"中歙砚的主要产地.这一带地势险峻,常年云雾缭绕,北宋著名诗人黄庭坚《砚山行》有"陆不通车水不舟,步步穿云到龙尾"之诗句,生动地展示了此处的地理环境和交通状况.
在传统徽州,"村则有社,宗则有祠".宗祠是血缘的象征,而村社则是地缘性的结合.但在不少村落,由于血缘和地缘的重合或基本重合,村社与宗族组织相结合,遂使得有的村社实际上亦即"族社".社在村民的日常生活中,起着重要的作用:
俗重社祭,里团结为会.社之日,击鼓迎神,祭而舞以乐之,祭必颁肉群饮,语曰"社鼓鸣,春草生".至秋而祭亦如之.闾里之欢,此为近古.
反映在民间文书方面,同族的社祭活动,以及以社为中心频繁开展的活动,使得大量的村落文书即以"某某社"为单位加以记录,《目录十六条》便是一例.关于龙尾上社,乾隆《婺源县志》卷8《建置四》记载:"龙尾社,世贤祠建."世贤祠当即前述的"世贤堂",为江氏的某个宗祠.此外,同卷还记有龙尾法坛:"在上井里,江辅里建."今按:乾隆《婺源县志》仅记有本县境内的两处社庙(另一处为游汀社庙),这似乎说明龙尾社在婺源县境内颇为著名,故而需要予以特殊的表彰.
图1,《目录十六条》书影
之所以选择《目录十六条》一书作为研究个案,除了其本身内容的翔实可靠之外,还因为同时有相关的其他文献史料存世.著名的《畏斋日记》以及徽州文书稿本《新安上溪源程氏乡局记》和《江慎斋草笔录》等,不仅与之在时间上差相同时,而且反映的地域范围也相当接近,甚至书中提及的某些内容亦不乏吻合之处,颇可相互映证.其中,《畏斋日记》一书,是康熙年间由婺源县浙源乡嘉福里十二都庆源村人詹元相所撰写,该书对当地的日常生活有着相当翔实生动的记载,对于我们理解日用类书在民众日常生活中的应用颇有助益.此外,《新安上溪源程氏乡局记》是由程嵩编辑,稿本全书计85页,收录的档案文书均为康熙,雍正和乾隆三朝.今查乾隆《婺源县志》卷9《建置五·宫室》,十都有"龙尾萧江宗祠"和"上溪头程氏宗祠"及"下溪头程氏宗祠".可见,《新安上溪源程氏乡局记》与《目录十六条》不仅时间上差相同时,而且在地域上也极为接近.抄本《江慎斋草笔录》则收录了康熙年间婺源十二都,十三都和十九都的档案文书,特别是段莘的相关文书,与上述诸书亦颇可交互参证.另外,抄本《抄存禁约合同词底》,也是反映乾嘉道婺东北地域社会的文书.凡此种种,都为《目录十六条》的研究提供了重要的相关史料.
《目录十六条》中有"婺邑都分",将婺源各地纳入五十都的基层行政区划,其中的十都之下有"溪头"和"龙尾",十二都下有"段莘"和"小源","小源"亦即《畏斋日记》作者所在的庆源.这些地名,均在婺源县东北乡.对此,康熙《婺源县志》据山川形势记载:县东北的村落依东港者有官坑,叶村,仰田,段莘,庆源,溪头,龙尾和汪口等,这与前述的"婺邑都分"都说明,溪头,龙尾,段莘和庆源同属于自然条件类似,地域相近的婺源东北乡.
3,《目录十六条》中,有的人名及地名作"某"或"△△".根据我对徽州文书的接触,初步判断可能存在有两种情况:一种是活套,另一种则是真实文书的底本.前者表明此为村落日用类书毋庸置疑,而后者则或是因为抄录者很清楚所指何人(或何地),为图方便将之省略;或"凡称某者,不欲彰人之丑也",应视具体情况而定.但即使是后一种情况,抄写者将之抄录,除了作为家族文书保存之外,也是为了日后在遇到类似事件时可以依样画葫芦,因此,也同样具有村落日用类书的性质.
本文拟利用《目录十六条》,结合其他相关的文献史料,对日用类书在村落日常生活中实际运用的情境作具体的揭示,以期了解一般民众日常生活的规范,价值信仰以及集体心态.
图2,清代前期徽州婺源县东北乡略图
二,《目录十六条》所见徽州民间的日常生活
《目录十六条》首先敬书上谕十六条及讲谕,即"徽州府婺源县清源约奉本府正堂敬书上谕十六条劝民讲读",清源为浙源乡嘉福里十二都的一个村庄,与庆源,段莘相近.书中另有一处作"徽州府婺源县清源约奉本府正堂蒋敬书上谕十六条劝民讲读",并有相同的十六条内容.这些,显然均抄自当时的乡约全书.讲乡约是国家意识形态向地方社会渗透的一种手段,清代婺源各地乡约宣讲圣谕,城中以县令为主,而四乡则是由两教官轮流分往.道光二十三年(1843年),夏炘出任婺源县教谕,他指出:"婺邑山水深厚,风俗淳朴,民间最重讲约之典,凡四乡宣讲《圣谕广训》,两教官轮流分往,数载以来僻壤荒区,无不周历,官民熟习,每至一村,父老子弟咸有殷殷维系之意."除了讲乡约外,当时,凡参加科举考试者必须默写《圣谕广训》,故而十六条也是读书人必须熟读的教条,这应当是村落日用类书中首列十六条的另一个原因.
在首列《上谕十六条》之后,《目录十六条》接着又抄录了《客商规略》.《客商规略》,亦见明人程春宇的《士商类要》卷2,与此处的文字稍有差别.根据稍后的记载追溯:"婺源居万山中,以山为田,以茶为稼穑,以采买贩鬻,往来江右,粤东为耕耘".特别是婺东北更是婺源境内商业气氛最为浓厚的地区,有大批的婺源人外出经商.《客商规略》一书叙及从商经验及经商技巧等,为民众外出经商所必备.
无论是参加科举考试还是外出务工经商,良好的童蒙教育显然是必须具备的.婺源素有"茅屋书声之誉",一般说来民众对于子弟的教育相当重视.反映在《目录十六条》中,就表现为一些反映大众教育的文书屡屡可见.如《训蒙序》曰:"……特纂其事物名数,摘其章句字义.挑某字,则授之解某字某用;问某事,则教之释某朝某代.一事一意,剖析分明.每日挑写一事,了然在目,使之积少成多,渐近以成功,于是而课式有序,学业有恒,而师道之教,益乎何有."在徽州,民间编有不少乡土教材,尤其是童蒙习字的初级课本.这在后来,受到了婺源县教谕夏炘的批判.《目录十六条》中的《神化觉言》,还向初学童蒙灌输敬重文字的观念:"凡选传注,不可直捺,亦不必捺,如读用点,不读不点,但恐初学童蒙难晓,祗将末字中央一点,有断落接续处,上下一点,罔不易见,焉用涂抹."接着讲述了一读书士人梦见他人因妄涂传注,获罪圣贤,故而蓬头跣足,满面血痕,刀划如珠笔捺书样的故事,藉此警戒读书人不可擅笔捺书.《目录十六条》还引《朱子读书乐四景》,如其中的《春》曰:"山光照槛山绕廊,舞雩归咏春风香,好鸟枝头亦朋友,落花水面皆文章.蹉跎莫遣韶华老,人生惟有读书好,读书之乐乐何如,绿满窗前草不除."朱熹的祖籍出自婺源,徽州人也颇以得沐紫阳遗泽为荣,这些读书乐的诗文,直到民国时期,仍然深深地影响着婺源当地的童蒙学子.
除了上述的三个方面外,《目录十六条》接着分门别类地抄录了反映村落社会日常生活的契约文书.全书开首有"目录",抄录的内容有条不紊,显然是经过一番重新编排,具有村落日用类书的性质.从这些反映民间社会秩序与纷争的内容来看,与徽州一府六县的其他五县一样,婺源地域社会的民事惯例有其独具的秩序观念和价值规范,日常生活亦有相对稳定的逻辑.大致说来,主要有以下几个方面的内容:
人生仪礼与成长的烦恼
人生仪礼,是指人在一定的年龄阶段所举行的各种仪式和礼节,它包括一系列的相关习俗.譬如,未孕前的求子习俗,即为人生的开端之礼——诞生仪礼.康熙年间的一份《祈嗣疏文》:
据江南徽州府婺源县万安乡长城里Δ社奉道祷神祈嗣弟子Δ,众信ΔΔ,洎合众信等,即日虔忱拜于大造,言念Δ等鸳偶有年,艰招嗣续,命带孤辰寡宿,或犯天狗咸池,恐夫妇之相冲,虑局星之在度.兹以谨涓今月良宵,高架棚台,轻敲檀板,清演梨园,降二十四员和合喜神,玩一十三腔之线索傀儡,皈投圣造,祈遂感通,恭迓洪恩,益扶嗣续,伏愿元天洞鉴,圣意垂慈,赦孤辰寡宿以离宫,除天狗咸池而速退,早招有寿之男,招绍箕裘之业,九天监生圣母,默施抱送之功,凡干动止,悉伏帲幪,须至疏闻者.……于日求嗣演戏,……恭惟圣慈洞鉴.谨疏.
此处的"婺源县万安乡长城里Δ社"中的"Δ社",当即龙尾上社,文书反映了未孕前的求子习俗.
由于人类个体生命的延续,需要通过生儿育女来实现.而在传统社会,尤其需要儿子来接续香火.一个家庭没有儿子,无疑会成为任何一对夫妻的心病.《目录十六条》收录的一份《立继文书》中,一对夫妻就以"天命悭嗣,终身无靠"而耿耿于怀.对此,《(新刻)花名宝卷》九月条亦曰:"菊花开来是重阳,人到中年要收场.有钱无子非为贵,有子无钱不为贫.穷子自有翻身日,有钱无子亦虚文.三十无子平平过,四十无子冷清清.五十无子无人敬,六十无子断六亲.老来无子真是苦,更比黄连苦十分."虽然这是一份民国时期流传在徽州的抄本,但从其现存的版本来看,该书的成书年代应不迟于晚清,而其反映的民众观念,则更可以上溯到清代前期乃至更早——这一点,应当是没有什么疑问的.为了生儿育女,人们绞尽脑汁,其中的一种方法便是祷神祈嗣.在前述的《祈嗣疏文》中,那对夫妇就因多年未育,怀疑自己二人命犯天狗,相冲相克,故而择日搬演傀儡戏,演戏祈嗣.下引继书中,主人胡氏连续生有五女以后,"精意祈嗣,幸产麟儿".(详后)类似于这样的活动,在婺东北庆源村詹元相的《畏斋日记》中也有反映.康熙四十五年(1706年)三月十五,"支银四分,众代周佑叔演戏求嗣".此处的"众代周佑叔演戏求嗣",与前述《祈嗣疏文》中的"……奉道祈嗣弟子Δ,众信ΔΔ,洎合众信等"所反映的,恰可比照而观.看来,演戏求嗣时,以当事人冠于疏文之首,其他相关众人亦需出钱相助,并参与祈嗣的民俗活动.
一旦子女诞生,为人父母者仍然有操不完的心.伴随着各种各样的恐惧和烦恼,儿女在成人的过程中,需要面临着诸多关煞.在传统时代,天花是最为重要的一关.民间称种痘为"放神痘",在婺源县庆源村,康熙四十年十二月初四(1702年1月1日):"下午放神痘张穆仙先生至,放痘苗.……初五,……同蔚林兄敷放痘众费:扦苗每位三分,外五分点药,并买香油,红布(每人敷银八分,元功叔家二个,庭瑞兄昆仲三个,鸿安兄昆仲三个,孟交叔家一个,元校弟)."当时,接受种痘的计有十人,显然是由多家共同聘请来的种痘先生.上述一段文字见诸《畏斋日记》稿本,其中有一些未见于此前出版的刘和惠之整理本.在被刘氏删节的文字中还记载:自康熙四十年十二月初四日至二十七日,神痘先生由各家供膳,主人还不时至各家陪同先生.《畏斋日记》接着记载,次年正月初二,"张穆仙先生到,本家请酒,三男庆宗扦痘苗".康熙四十五年(1706年)三月十五,"又前付点药银二钱五分,共实银一两,谢神痘先生庐源詹汉麟宗兄(外白纸扇一把,手巾一条,又二人苗金共八分)".由于天花关乎子女的生死,故而徽州民间对于儿童种痘极为重视:"出放天花要挂红,纸条飘扬贴门笼.收焦好把娘娘谢,轿舆须劳纸扎工."这是清乾隆时期吴梅颠所撰的《徽城竹枝词》,该诗第一句注曰:"即痘疮,有自出,有延专医以药囗鼻催出,名放痘."《畏斋日记》中提及放痘时所买的红布,当即诗中的"挂红".种痘先生称神痘先生,徽州民间对之颇为尊敬.《目录十六条》中有休宁程易兼所撰的《神痘说奉赠某字某姓先生》:
夫神痘之术,似奇而实正者也.盖痘本于受胎之毒气,有厚薄清浊,故发亦有迟早险易,往往因时气流行,传染感冒而发,似非可强而致者.今见星流某字某先生,以神痘盛行于时,试之无不立应而奏效,诚奇矣.顾其术之源流,虽未暇深考,而其理则有足信,谓此毒之蕴于人身,如水蓄之于陂塘,如火之厝于薪樵,从无不散而行之之势,苟听其洋溢而冲溃,或不免泛滥横决之忧,待其郁蒸而勃兴,难保无烈山燎原之患,何如因势而利导之,借彼根苗,通以气类,防其浩瀚,而杀其炎威,毒害既清,永获宁泰,其为功于人,洵非渺少矣.虽不敢谓能夺造化之权,不可谓非裁成辅相之一道也,爰书数语为赠.
文中的"星流"当为"星源"(即指婺源)之讹,"星流[源]某字某先生",当如前述《畏斋日记》中的张穆仙和庐源詹汉麟式的神痘先生.
在种痘前后,要将痘神请入本村,虔诚供奉.《目录十六条》中有《放神痘疏文》:
据大清国江南徽州府△县△乡 社奉神布种天花信士弟子△△,童男△△,童女△△,暨合众男女等,盥手拈香百拜.伏以慈光朗照,诞开文运于凡尘;圣德宏敷,广发好生于黎庶.诚通化感,心格祥臻,言念众信等,……今以男女痘关未度,疹厄莫逃,为此协志钦崇,求苗布种,普度天花之厄,齐祈顺遂之庥.众愿咸孚,舆情共载,肃涓良日,敬献微忱,伏愿圣衷俯纳,仁慈下照,俾信童男女等脏腑均和,星晨顺度,花苗清秀,三灾八厄以蠲除;窠粒分明,四序千秋而迪吉.降福延生,消愆弭患,从此永赖神功,俯仰不忘圣惠,……大清皇号△年△月日侍香弟子△顿首百拜.
由于种痘是为人父母需要为儿女操持的一件大事,故而此类文书当为民众日常生活所必备.上述的"△"或"△△",显然反映了此类疏文可供年复一年的套用.
儿女度过了一道又一道的难关,终于长大成人了,于是,婚礼又成了他们人生旅途中的又一大礼.《目录十六条》中有关婚姻方面的文书计有三份.其一为《婚约》:
立议婚约人△,原身有妹,适与程△为妻,及后因分娩一女,母随产厄而亡.程△客向在外未归,其女无依,是身盆养乳育成人,年方七岁,并未见有程边相识.今值岁时荒歉,衣食无赡,央媒择配,与胡△边为媳,三面议定,一并接受礼银若干,一听选吉过门,恩抚成人,听自成婚,后无异说,恐口无凭,立此婚帖存照.
这显然是童养媳,亦称"恩养媳".童养媳应是民间颇为普遍的现象,下引的一份"分关书"中,长孙媳即"恩养媳";另一份继书则反映,主人胡氏生有儿子九岁,就开始"恩养媳妇以成人"(详后引).《畏斋日记》康熙三十九年(1700年)十一月二十九条,也记载了一位未满月的女婴,就因"难于供养"而送给他人做童养媳的事例.《目录十六条》中还有两份是有关招赘的文书,即《招赘书》和《出赘书》:
(1)立招赘书人胡△同妻△氏,夫妇年老,并未生育,虽人运之乖蹇,实天命之所限,悲夫!昔年曾觅继亲侄为嗣,因伯氏不允,以到[至]终止.而今夫妇桑榆暮景,匪思裕老之虞,何有百年之靠.今以夫妇嘀议,将身抚育叶氏之女,年甫一十六载,延亲族眷,情愿将女赘△人为妻,以为终身.仰望自出赘入之后,务要承当本家户役,养老扶危,赡给殓殡,以为终止天年.许以长子回宗,次子永绍胡氏宗祧,承当户籍,不得归宗,承身该股山场屋宇田园产业无异.倘日后或有亲侄愿为继者,将身夫妇百年殓殡两半均办,是身该股产业,亦系两半均分.自今三面立墨之后,内外人等无得生情异议,恐后无凭,立此赘继文书为照.
(2)立出赘书人詹△,身兄弟有三,而身居季,并未婚娶,今兄弟同议,身自愿出赘到胡门△人之女为妻,自今出赘之后,承当胡氏户籍,孝养终身,生事礼殡,承顺无违.身生长子回宗,次子永续胡氏宗祧,本家内外人等,并无异说,如有等情,一听公论.今欲有凭,自情愿立此出赘续文书为照.
入赘,亦即从妻居.入赘的原因一般都是家里贫穷,聘礼又重,娶不起妻子,只好到女方家上门.根据明代法律,"招养老女婿者,仍立同宗应过继者一人承奉祭祀,家产均分",清代沿袭这一规定.上述的《招赘书》与《出赘书》均提及"养老扶危"或"孝养终身",故为养老女婿.胡氏妻原拟觅继亲侄为嗣,未果.遂将养女叶氏赘△人为妻,为养老女婿,约定所生次子承绍胡氏宗祧,并规定日后或有亲侄愿为继者,产业与养老女婿两半均分.
在现存的徽州文书中,类似于上述的"出赘书"不胜枚举,兹举《徽州千年契约文书》中的《洪武元年李仲德入赘文约》为证:
十都李仲德年二十九岁,未曾婚娶,有谢士云宅长子菊娘,未曾出事,今凭亲眷谢元熙为媒,招仲德到谢士云宅为养老婿,随即告禀亲房族长,已蒙允可.今自过门合亲之后,自当侍奉舅姑二尊,及管干公私户门等事,务在精勤,毋致怠惰.二亲存日,决不擅自回家;百年之后,倘要回宗,听从自便.如违,一任经公陈[惩]治,仍依此文为用.今恐无凭,立此文书为用者.
洪武元年四月初八日 李仲德 押 文书
族伯 李子奇 押
族兄 李庆夫 押
主媒 谢元熙 押
此份入赘文约与前述的招赘,出赘文书,均为养老婿的例子,只是除了为岳父母养老送终外,两者规定的义务略有不同,此处约定岳父母百年后可以回宗,而前者则规定须以次子承绍宗祧.
童养媳和赘婿作为婚姻习俗中比较特殊的形式,故而需要以契约的形式约定各方的权利和义务.除此之外,徽州是程朱理学颇为盛行的地区,对于妇女贞节的表彰,亦见于《目录十六条》中的相关文书.譬如,"烈女"汪宫兰,十六岁时许配给同县徽州府庠生江一举季男富国,后者不幸病亡,汪宫兰遂决计投水殉节.为此,其叔父汪(吾攵)在《贞烈乞言》中"自序节梗",并"邀乞大人先生,读书高士,或诗歌,或传志,……慨赐瑶篇,以表幽阐微,不使冰魂雪魄终逐烟销……".对此,徽州府七学衿士作有公启——《新安汪烈女征言启》.另外,由于汪宫兰之父秦伯,是活跃在浙江杭州一带经营贸易的徽商,故此,《目录十六条》中另有浙水绅士仝启的《新安汪烈女征诗启》.这种为表彰节烈而四处征集诗文的情形,在明清以还的徽州是极为普遍的现象.仅笔者收集到的资料,就有不少类似的刊本.对贞烈的追求和表彰,构成了徽州妇女生活的一个重要组成部分.
丧葬仪礼,是人生最后的一项通过仪礼,标志着一生的终结.徽州是堪舆之风极为盛行的地区,"婺人往往迷于其术",民众极为重视对坟墓的营造.《目录十六条》中就有对墓地买卖的合同:
立合同人△,原父有方基田△向,结有砖墎一星,其中心空地所存遗穴乙星,共有吉穴二星,并未开葬,是以三面合议,各业一星.但念长兄△有继父之志,任事之能,故将现成砖墎让与长兄进业,其所存遗穴一星,在身日后开葬承业.自今立墨之后,各自认业,无得混扰,至于先后开葬,两无生情异说.今恐无凭,立此合同一样二张,各执一张为照.
类似的合同,在此前发现的徽州契约文书中所见极多.故文中的"△",既表示可能是实际应用的合同,也具有一定的活套性质.
分家继产与家族伦理
家庭与家族的民俗传承属于社会民俗的范畴,而社会民俗是维护人与人之间相互关系的纽带,它一旦形成,就对人际关系起着强烈的约束和调节作用.而财产的分配与继承关系,则是社会民俗中的重要组成部分,它对于某一家庭或家族的延续和发展起着关键作用.《目录十六条》中,有不少反映财产分配和继承关系的文书.
有关财产分配方面,徽州文书中所见最多的就是"分家书",也称"分单","分关"和"阄书"(亦写作"龟书")等:
立分单人△娶妻△氏,幼藉父兄而荫庇,长赖内助以成家,一生勤力,三省存心,诞生六子之荣,兼育三媛之秀,女嫁男婚,媲美子平愿了.惟△男转继归宗,△男寂寞靡余,△男不寿,幸有孙枝△男,足带残疾,未曾婚配.虽各有荣枯之不一,亦天命之所致,非可得而欲也.而今夫妇偕老,且观桂子森森,兰孙翼翼.不意身沾隔疾,寿享终年,是以将所属田皮肥硗相兼,三面品搭,各自拈龟为定,其屋宇山场各项众业,不在开述,日后分爨,务要均平,取和为贵,无得占吝.如有强梗者,以违逆公论.今欲有凭,立此分单一样△张,各执一张为照,子孙昌炽.
立分关△,盖闻父子有天性之恩,兄弟有手足之爱,若古人有张公百忍,姜家大被,虽百世之远,亦不必分析也.但今人不若古人,且树大则枝分,流长则派别.慨身幼年失怙,赖母资扶,娶妻△氏,生子三人:长曰△,娶媳△氏,长孙△,恩养媳△氏,次孙△,又次孙△;次男曰△,娶媳△氏,初孙△,次孙△;其三男曰△,娶媳△氏,诞孙女名△.二女出适,亦各有甥,男婚女配,子平之愿毕矣.昔承先人之业,耕种营生,勤俭是务,鸳帷虽失偶,震子能克家,故得优悠岁月,不坠贻谋.至于创业鼎新,增加田亩,则兄弟均有助焉.今身年老迈,人口众多,用度繁庶,或有不周,致生嫌隙,是以央冫免族眷,将身承父遗业,并自己续置新产,至于屋宇田园山场各项,一并三面品搭,肥瘦相兼,阄公为定,务要一同和气,各自遵守,无得生情占恡.如有不遵者,执此呈公,以不孝例论.自今关书一样叁张,各执一本为照.
立阄书妇胡阿自适胡门,同夫△△,夙兴夜寐,苦志成家.不幸夫主中年分镜,苦守孤灯,所育五男二女:长男△,次男△,三男△,四男△,五男△.长娶汪氏,生孙有二;次配△氏,亦已有年;三因跛疾未婚;四才择配△氏;五为年轻未婚;二女曾已各适.自阿年老迈,事冗人繁,难以总理,尤虑世事如棋,人心涣散,是以咐男冫免托族长亲姻,将夫主所有△处早租几秤,又△处田皮乙号,与长△读书之资;又将△处塘乙所,屋二间,贴三男△名足跛之资;再以△处晚租几秤,又△△处秈租几多,以作夫主清明祭扫之仪;其余承祖并夫主续置田租地屋宇产业及各项物件,肥瘠好歹从公品搭,以作仁,义,礼,智,信五阄,焚香祷神,拈受为定.所欠债负,除次男△认还本银若干以偿册底费用之外,其余所欠该△△三殳[股]婚配者,叁殳[股]均认均还.自今阄分认载明白之后,各宜遵守,毋得生情占恡于内,纵有纤微不均,宜念母命为重,手足情深,各相逊让,勿得听妇人小子之言,争长兢短,生情异说,至伤和气,以与外人耻笑,而玷辱家声,是为至愿,各宜勉之戒之.今恐无凭,立此阄书五本,各执一本,永远遵照.
慨自吾父讳△,母△氏,夫妇勤劳,耕种是务,育予兄弟俱未及冠,不意父忘[亡 ]失怙,惟母是赖,抚我兄弟成立.及母没,怙恃无依,兄弟同处.思光前业,颇置有数亩之田;虑裕后居,粗构有数椽之屋.营运筹应,盖亦有年,但思兄弟虽和,九世之家,尤为分析,是以敬延戚族,将承祖及父所遗之业,与身兄续置之产,三面品搭,均分为定,肥硗相兼,拈龟为定,毋得生情异说占恡.自立关书之后,务要平心和好,仍旧同居,各尽其职,如有异心,各自烟爨,照龟管业无异.今欲有凭,立此关书一样二本,各执一本为照.
在上述四份文书中,第1例是老夫妇二人,将自己的财产——所属田皮肥硗相兼,分给儿孙承受.但此时尚未分爨,所以"屋宇山场各项众业"还没有分析.第2例是年老的鳏夫主持的分关,他将承父遗业及自己续置产业分为三份,分别由三位已娶妻生子的儿子继承.第3例是由寡妇胡阿主持的分家析产,阄书中将"读书之资",照顾残疾的"足跛之资"以及出办"清明祭扫之仪"的部分单独分出,其余的肥瘠品搭,分成五阄拈受.第4例则是父母俱亡后两位兄弟的分家.
上揭的四个例子,实际上是具有日用类书性质的四种活套,分别为父母双全,父母俱亡以及父母一方去世的情形下之分家析产情况,概括了民间分家中最基本的四种类型.据笔者对徽州文书的收集情况来看,徽州文书中除了单张的土地契约外,分家书的数量为数最多,有的阄书还附有分家的房屋田产之相关地图,但基本上都不外乎上述的几种类型.关于分家分爨的实例,《畏斋日记》有一处记载:康熙四十年(1701年)二月十一,"枝弟分爨,供喜米一斗,大(前攀,荣二家分爨同)",这应是指用一大斗米作为亲朋分爨时贺喜的礼物.
另外,财产的继承也是家庭和家族民俗传承中的另一重要侧面:
(1)立遗继妇胡阿叶堂翁尚宝生有三子:长△,次△,三△.阿夫△,藉父荫而承业,力农耕以资身,优悠岁月,株守随时,虽未能自创业以光前,犹颇得全父产而裕后.所赖天命艰男,节生五女,精意祈嗣,幸产麟儿,历尽艰辛才九岁,恩养媳妇以成人,只望传家为至宝,谁知遇疫而暴亡,鸦无反哺,燕子空劳,子向黄泉未满日,夫膺疾厉又损躯.一朝惨恸谁为主,百年应继侄作儿.是以情愿央房族戚眷,三面立定双继,两家均承,以免觊觎之心,紊争之渐,以全一家之义.预定土名△处,田租几秤,永作祀田,日后夫妇各冥诞之日,具备彩衣祭延[筵 ]以飨其灵,无得欠缺.又存土名△处,田租额几秤,与叶氏百年费用.又存△处田租几秤,与五女均受,以作浆洗之资.除存过仍租几多,三面品搭均分,拈龟为定,俱候叶氏百年受用之后,鉴,忠两股,照龟管业,无得异说争论.其各处田(土旁)花利,俱候叶氏取用.其△处数号田皮,共计租额几多,原△人抵还△人已讫.今恐无凭,立此继书一样二本,各执本永为照.△年△月△日立遗继书人△△.
(2)立继文书人胡△,今身夫妇年老,天命悭嗣,终身无靠,常念在怀,不意兹时身膺鬲*[疠 ]症,难以久延,是以央亲族属,三面继立亲侄△承身为嗣,仰为夫妇百年终身之望,其本身该股屋宇产业山园田皮各项,照身殳承认受业,并照身殳承当门户,永为续后之宗枝,本家内外人等,无得生情异说,今欲有凭,立此继书为照.
上述的第(1)例,寡妇胡阿叶与其先夫生有五女一男,后因幼儿夭折,故立侄为继.所有财产,除作祀田,其本人百年费用以及五女浆洗之资的田租之外,其他的则分为鉴,忠两股照阄管业.乾隆以后,一房无子,一房独子,例得兼祧以接续香火.该例中提及的"立定双继,两家均承",也就是兼祧的例子.在传统社会,为了延续宗祧和养儿防老,倘无亲子,即要设一个拟制的亲子——养子,养子承担着延续宗祧和赡养老人(养父母)的义务.一般养子分为同宗与异姓两大类,同宗养子又称"立嗣子","嗣子","承继子","立继子","过继子"和"过房子"等,而异姓养子又称为"假子","螟蛉子"或"义子"等.婺源地处徽州文化与赣文化的交汇地带,境内部分地区受江西影响,也有"螟蛉"习俗.但从《目录十六条》的记录来看,拟制的亲子多为嗣子,以亲侄为多(所谓"百年应继侄作儿").从现存的徽州文书原件来看,继书一般是书写在一张大红纸上,这应当反映了民间社会对承继择继的重视.
除了分家与继承之外,祭祀也是家庭及家族民俗中的另一重要事象.《目录十二条》中抄录有康熙四十八年(1709年)族弟△△的《清明序》:
……祖之于子孙,其降祯祥,蕃后裔,殆如天地之覆载万物,而不可以言语形容者也.余等乌可不立之以祭祀会,报祖恩于万一也乎.然欲昭答祖恩,若不置之以租税,则不能延祀会于绵远,固不足以报祖德也.不议以女嫁之公堂入焉而生殖,亦不能大祀会于绳远,犹不足以答祖功也.于焉而置以租焉,于焉而议以女嫁之公堂入焉,庶几有开清明祀会之始矣,庶几有备苹蘩蕴藻之菜矣,庶几有具四时之食而荐矣,庶几可昭答祖恩之万一也.……
清明是祭祖的日子,反映了中国人的家族关怀.人们于此日拜扫坟墓,祭奠祖灵,追忆先人,以维护家庭乃至家族的凝聚力,并教育子孙不要忘记先祖创业的艰辛.乾隆《婺源县志》载:"其祭有并举于冬至,立春者,有止举于清明者.清明之墓祭与祠祭并行,祖父之近墓,则子孙春首必谒,岁暮必奠,省松楸,禁樵牧."与此差相同时的《徽城竹枝词》亦有:"墓祭三回重本源,清明冬至及中元.寒衣烧献金银袋,但只清明许乞墦."墦即坟墓,"乞墦"可能是指墓祭.后来,民间文书遂以"清明"为祭祀祖先之代名词,宗族祭祖合同称为"清明合同",有的家族还立有"清明祀会",并置租税,以保证祀会的正常运作.其资金来源之一是公堂礼,也就是嫁女时向祠堂交纳的银两.有关清明祀会的徽州文书所见颇多,《目录十六条》中抄录有两份《清明序》,均只载其序,而完整的"清明会簿"除了清明序外,一般还包括祭祀礼仪,所置田产以及相关的收支账目等.
村落的民俗传承
村落依其约定俗成的习惯来维持秩序,从而表现为村落的诸多民俗传承.它主要反映在以下几个方面,如:村落成员的集体意识,村落内部的协同生活,村落的公共设施,乡规民约和村落管理以及村落信仰等几个方面.村落成员的集体意识,从村落日用类书本身多以社为中心加以编辑和记录上,可以得到部分的反映.关于社在民众日常生活中的作用,前文已有涉及,兹不赘述.以下着重分析村落民俗传承的其他几个方面.
(1)村落内部的协同生活
由众多个体家庭构成的村落共同体,在日常的生活和生产活动中,彼此之间通常有着密切的交往和联系.在许多场合,人们都需要共同协作,方能保证村落的延续和发展,这就形成了村落内部协同生活的诸多传承民俗.
徽州地处皖南低山丘陵之间,而"婺居徽,饶间,山多田少,西南稍旷衍,东北则多依大山之麓,垦以为田,层累而上指,至十余级不盈一亩,牛犊不得耨其间,刀耕火种,兼溪涧之润,多不及受,而仰泽于天."西南和东北形成了两个截然不同的地理单元.在婺源东北乡,人们为了排除旱情的困扰,建造了许多的山塘,水圳或石堨以解决农田的灌溉问题."圳"是指田间水沟,而"堨"(有时亦写作碣)犹堰,也就是以土障水.无论是"圳"还是"堨",在徽州各地都普遍存在.《徽城竹枝词》有言:"山多田少溪流急,地窄人稠水利先.灌溉恃塘还恃堨,吕湖吕堨灌湖田."就反映了石堨在农田水利建设中的地位.
由于石堨是关乎许多人切身利益的水利工程,其兴修通常都需要村落成员的共同努力与相互协作.《目录十六条》中有《修下圳帖》:
某处后边下圳,田亩所赖,龙潭石堨灌溉,今被洪水冲倒堨骨,并石仓水圳崩陷,不能通灌.此际禾苗遍野,片刻难缓,合宜兴工造作,其匠工费,应照田骨,田皮两半均出,务要合力成功,急为灌饮,各人名下须索,完工办费,毋致迟延,以枯苗课,谨帖.
所谓堨骨,当指用花岗岩石或河沙麦秆,草蒲堆砌而成的坝堰.而田骨和田皮,也就是农业经济史上常说的"田底"和"田面".明清时代的土地所有权趋于多元化,有一田两主的租佃型态."田骨,田皮两半均出",这说明修理水圳及石碣的费用来自全体相关的村民,不分主佃.另一份《庚辰年立下圳水平合同》
立议水平合同,某某等本村下圳灌溉约有百亩之余,上年常有水平,周流无间,匪大旱之年,未闻有西成失望.迩来数十余年,人心涣散,水平政息,稍遇旱年,则遍野焦枯,终岁勤动,不赡租课,十无二三.是则禾以水为命脉,农事不可缓矣,于是集众复立水平,自下圳枫树头起,至段末陈门止,无论出水田,作水田,每亩出谷乙斤,共敷谷壹石,以资水平工食,早夜收圳,则水道不涸,沟洫常流,郊源无争水之俗,田禾有滋溉之源.而民有恒产,租有恒盈,而国课则常裕矣.自今立墨之后,如有恃强挠众者,定行闻公理论.今欲有凭,立此合同一样几张,各执一张为照.
"庚辰"年也就是康熙三十九年(1700年)或乾隆二十五年(1760年).据此处所述,"下圳灌溉约有百亩之余",可见是个较大的水利设施.关于"水平",《畏斋日记》中有一段记载:康熙三十九年(1700年)七月二十五,"大人同子定兄,兼三兄,蔚林兄往汪冲安水平.此水乃汪冲碣水,其碣乃汪冲边造者,今年新造,亦系汪冲一边.不知旧例,松坑边何故放水,屡次争竞.今凭中不灭其例,乃照旧水筒样式打一石水平安定,以塞争端."据此,则水平当为一种石制的水利构件.立水平的目的,是为了均匀用水,防止争竞.这种水利设施及用水惯例,在徽州各地似乎极为普遍.歙县"西溪南文书"中有一册丰南修堨的文书抄本,稍晚于《目录十六条》的记载,可以作为此类文书的一个具体例证.
该堨(名条堨)起于明正德年间,由塔边溪筑坝,引丰溪水入堨,经石桥村内,至坑桥地方为止,约有十里,灌溉附近田一千一百亩.原先,每年由田主和佃户各出资出力疏浚,后来由宗祠司事负责管理,规定灌溉农田之时,"遵照水程放水",不得恃强车灌.崇祯十六年(1643年)六月十六日立有"放水规次"的合同,其后,更详细规定了轮流放水的时辰:"里罗墩 八个时辰;中罗墩,八个时辰,外罗墩,八个时辰,又一户(横渠),七个时辰;菖蒲户(上,下),九个时辰;高(土旁)上下,十个时辰;介止亭(山下渠),五个时辰;七亩户(枧山下),九个时辰;永顺桥(大中堀),八个时辰;檡树桥,六个时辰;杨柳干(铁线广[户]),十三个时辰;寺前,七个时辰;寺后,五个时辰;刘家门前(周家桥),四个时辰;石桥,八个时辰."以上规定九日一轮,周而复始.另外还有垅堨水程图,规定五日一轮放水,"撩车石桥田亩无多,不派时辰,每日只许两车车水,不得多放".丰南修堨文书中,还收录了一份嘉庆三年(1798年)官府的告示——《特授江南徽州府歙县正堂加五级纪录十次李为条堨溉田恳恩示禁事》,从而使得此类民间相互协作的惯例,通过官府禁令的形式,得到了进一步的确认.文书对条堨所经水程的各处田亩,绘制有详细的地图.而据该册文书末《三合坝》条的记载,条堨于1952年及1953年间曾加重修.由此可见,此类民间协作之惯例前后竟历经数百年而未改.
除了兴修水利之外,村落内部的协同生活,还表现在其他的生产互助方面.婺源东北乡的农民习惯于在谷雨前后草木萌发之际,上山抢割青草.此类活动一般要持续数天,人们将抢割下来的蕨类,青栎,黄栎等踩入田中作为基肥,民间俗有"谷雨割青,草嫩肥沃"的说法.对此,《勒石序》曰:
国本赖赋,民命赖农,壅田赖草,源内各姓,居址不一,向来旧例,于三月三日,各姓齐诣元帝庙拜神饮会,酌定谷雨后订期割草.不意今岁谷雨即初二日,节已蚤,民事难缓,致本年日期割草,酌议不一,是以戴胡詹汪于初八日随行割草.今胡,程,曹等责以违墨,投鸣约保.身等劝以旧例固属当行,而节候迟早,亦当可审.两约保会议,令戴胡詹汪先期刈草,诸人备银勒石,神前演戏,以遵前例.日后不得固执选期酿弊,的于谷雨后三日,各姓割草,永为定例.庶高田耕种者固不为迟,而平地力田者亦不害事,俾各姓赖农可食,各田赖草可壅,仓箱有望,租赋常盈,未必不藉此勒石之一助也.如有借端生事及放火烧山之人,罚银三两,存贮公用,永遵勒石为据,特序.
高山之田做秧要早,合议清明后三日开禁,许割草,三日做秧,即行停止,余悉照勒石,再批.
康熙三十九年三月 日立
以上《勒石序》所述,亦即前揭俗称的"谷雨割青",该习俗迄今仍被完整地记录在新版《婺源县志》及《婺源风俗通观》中,可见,此种习俗至少延续到二十世纪四十年代.而从《勒石序》记载的内容来看,由于青草嫩柴是农田基肥的来源之一,为了避免各姓田地的基肥不均,遂约定必须在同一时间,也就是谷雨后订期割草,这成了婺源东北乡一带的定例.而此一定例,又通过勒石的形式被永久固定下来.
和青草嫩柴一样,石灰也是农家的另一肥料来源.《目录十六条》中有《酌议买灰禁帖》:
窃惟农为本务,上供国课,下利民生,自古及今,未有不首重者也.本处山高土瘠,周围十余里,田畴数十顷,佃作必藉灰壅,但本境者不足以资本境之用,往往出境买办.近来有力之家,抢先钻买,甚或垫价争攘,以致苦乐不均.会集通境,议定限期,递年交小暑之节,至同都近邻先买,小暑后五日,往七都各宅买用,不得抢先搀垫,亦不得借端生事,以蹈前弊.……特帖通知.
康熙四十六年六月 日 龙尾约斯文,保甲仝白
石灰作为生产资料的一种,为了防止在采购过程中因购买先后及价格高低引发的争端,约保对于采购日期及地点,均作了比较严格的约定.这份由龙尾约斯文和保甲出具的帖子,所署时间为六月,这与民间启蒙读物所述恰相吻合.徽州《农工杂字》抄本中,就有:"六月小暑,种芝麻,种暑粟,种菉豆,(罕刂)苞芦,插屈[残本作"窟"]栽苗,扦羊角竿,挑石灰,筛炉灰,买桐饼,挑菜饼,舂枯抓枯,(扌焱)灰撒灰,(罕刂)田堘,涂豆泥,拣稗拾草,耘田蹋田,挑牛屎,铺稻架,(发刂)田(土旁),扫垃圾,打草皮,烧草灰,筑田坝,砌田(土旁)."石灰和人畜粪便一样,都是传统时代农家的肥料来源.据新近出版的绩溪《坦头村志》记载,清民国时期,春季农民挑"硅"(石灰料)烧灰是主要农事,有"正月灯,二月鸢,三月四月老子挑灰料"之说.耘田每亩下百斤石灰肥田,除草,灭虫和防病.农家或是自己烧灰,或是向外人购买石灰,而绝大部分人应是向他人购买.另据新近发现的《詹庆良本日记》记载,二十世纪四五十年代,婺源县古坦乡水岚村附近的石门村里有好多人,"年年都要烧一窑石灰",除了供自己使用之外,有时还会挑到"别地方去换些粮食来".歙县佚名日记中,某年农历三月二十七日条下有载:"斯日早晨上学,路逢吾村肩篮而行,便问之曰至于何处,对曰:对地挑灰也.窃谓灰之为物,是禾苗肥料,此时不挑灰,则禾苗欠力矣,然结实成收必薄,而一家之数口嗷嗷,如果缺粮,何以计之.故农夫在夏日,不得不肩灰,亦是第一需要,此不可少乎."上述文字略嫌稚嫩,文气及遣词造句颇可斟酌.但在现代化肥普遍使用之前,在农村的这种石灰购销情形,并没有多大的改变.
婺源是个缺粮严重的县份,粮食供应一向靠外地接济."每一岁概田所入,不足供通邑十分之四,乃并力作山,收麻蓝粟麦佐所不给,而以其杉桐之入,易鱼稻于饶,易诸货于休."道光时人婺源县教谕夏炘亦曾指出:"婺邑山多田少,米皆仰食江西乐平,民情刁悍,河船动辄阻挠,一遇荒年,米船月余不到,民有枵腹之虞."而由外地购入的粮食必须经过本地的加工,方能供给民食,由此形成了蓬勃兴旺的粮食加工业.徽州人巧妙地利用水位落差,在河流中建立水碓,用以加工粮食.而以水碓加工粮食,在徽州历史上可谓源远流长.《壬申年做舂米碓水磨合同》:
立议合同△△二姓,今将原水碓基更改车(木焉),重修碓(土旁),兼修碓碣,复造车碓水磨,工程浩大,费用繁多,于是佥议,照依现在锅头三十四股均造成功,面议碓分:每谷一百斤打碓,分二筒;其舂麰麦每一百斤打碓,分八斤;其磨小麦,每壹百斤打碓,分十斤;再磨大麦粉每一斛,弍筒;磨米粉每壹斗,贰筒;其舂子口糠壹百斤打米,肆筒.自议规格之后,凭众一人巡值,议交众碓磨租拾秤,付众生殖,四季付出,以存修造之资.其小修俱系值碓人自办,无得推捱,今恐无凭,立此合同一样五张,各执一纸为照.
这是众人集资(分五方三十四股)合建,而由二姓经营水碓加工粮食的水碓合同.它对于水碓的运营,定有一套规则.举凡打谷,舂大麦,磨小麦,磨米粉及舂糠等,均按一定比例提取,并从中交出众碓磨租,生殖获息,以作为水碓大修的费用.
水碓是较为大型的生产工具,对于广大的下层民众而言,一般人难以独资经营,故而往往采用股份式的经营方式.上述的《壬申年做舂米碓水磨合同》为族外合伙经营的合同,类似的合同,在以往的徽州文书中也有发现.
村落内部的协同生活,除了反映出一定的秩序外,还表现为不断地调节因各种不同类型的冲突而引发的诸多紧张关系.
明清以来的徽州社会,人们之间形成为复杂的社会关系.这种关系,既有垂直的等级关系,又有平行的相互关系.主佃关系和主仆关系均是典型的等级关系,在《目录十六条》反映的康,雍,乾时期,正是主佃关系和主仆关系发生剧烈变化的时期.雍正年间,世宗下谕开豁贱民,这进一步引发了徽州佃仆挣脱枷锁的反抗活动.关于这一点,《新安上溪源程氏乡局记》等相关文书中有不少反映.与此同时,主佃关系也时常出现紧张和磨擦.詹元相在《畏斋日记》康熙四十二年(1703年)六月二十九条下写道:"本年蠲免钱粮,民间讹言惑众,谓为蠲免租谷,农家竟不肯交租.上八府百姓皆如此说,以至主,佃互口,至上宪条陈严拿蛮佃逞究,告示晓谕.噫!无知小民,被人欺哄,至滋味多事,殊可怜悯.而造言之人,因赦文有'蠲免田租'四字,遂扇害如此,诚不容于死也."当年的十一月初七,"付祝保舅铜钱一百,烦代倩人递词,呈大杞[汜*]佃户余大名等讹言赦租不交者.(初九日递词,批:约,保即与查明催交,再迟禀究)."而在《目录十六条》中,也出现有反映主佃紧张关系的文书.《具禀众佃△等禀为恳赐钧谕敕照旧砠永垂定制事》,就是由于收租的地主任意改变定砠,引起佃农不满而产生的主佃纠纷.
除了主佃关系外,乡族关系也是徽州一种重要的社会关系.徽州是个宗族林立的社会,各个村落,宗族间既有协作,又表现出鲜明的畛域.不少诉讼纠纷,都发生在邻近的村落和宗族之间.如《段莘与裔村角口帖》:
裔村负隅,不被声教,断截段莘往来,被杀被抢,不啻再三,曾经出帖通知,遍阻族内,暂避凶锋,免遭荼毒,讵尔等不听,致有廿四日抢米之辱,人负重伤,莫不切齿,但官不胜其烦,案不胜其扰,惟思静候处分,慎勿尤效.诚恐人众一发难收,堂堂诗礼之家,赫赫人文之族,岂必与之论曲直而较短长乎.且吾族不行此路,尤可通休,不由其途,亦可负贩.嗣后再有往来受其耻辱,余辈不理,其余无故惯于裔村出入,物议纷纷,不无勾通之弊,查明立即斥逐出祠,各房俱无容纵,一任裔村之刻薄浇漓,我族决不可因此而失其宽洪仁厚也.特帖.
段莘位于婺源县东北部的边缘山区,北界徽州府的休宁县,西南即为庆源所在.段莘村为明南京兵部尚书汪应蛟故里,汪氏著有《海防奏疏》和《理学经济汇编》等百余卷,其中《学略诗》一卷录入《四库全书》.汪应蛟裔孙汪绂,系清代著名学者,平生著有《九宫阳宅》,《诗集》和《大风集》等36部,计226卷;其中收入《四库全书》的有《理学逢源》和《医林纂要》等30部共195卷,这或许就是《段莘与裔村角口帖》中有"堂堂诗礼之家,赫赫人文之族"说法的来源.至于裔村,位于大余山南麓的小溪西侧,唐末由休宁回岭汪姓迁入,以处婺源边陲,改称裔村.虽然在这份帖子中,段莘自居于"诗礼之家","人文之族",但它在《畏斋日记》的记载中,其行径显然又与裔村毫无二致.
年份
月日
事 件
页码
康
熙
四
十
年
二月初三
下午段莘人盗砍壶村西山月坟木,本家众人赶上捉获汪弗在山欲掘树木,当捉来镰刀一把,斧头二把,锄头一把,招出斫树者乃汪三女,与他无干.
页215
初四
修书一封,状三张,着何兴下与段莘约内汪德凝先生处,推诿不收.……身又充红帖一介,写信付王锦弟至翮飞姐夫[处]问约保何人,以便补词.回言目今段莘仍旧约保,但不理事,投状无益,不如落得刀,斧,听其动静可也.众依其言,其刀斧物件号付淳伯收执.段莘一村好人固有,而狠恶者多,且与小源着迹,气质甚不可近,子孙们少与结亲.
页216
初六
本房众人商议作状,下邑告段莘盗树者;又出禁帖一纸加禁.
页216
九月初一日
见段莘人打猎于田,践踏禾豆,因正言责之,逐去,毋许放肆.
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康
熙
四
十
一
年
闰六月
初二
与段莘会于岭头.原明弘光年间,本村与段莘立有议墨,两家樵采者不得越界,犯者罚银一百两.至是前月本村捉获段莘于村头挖柴者锄头五把,斧头一把,镰刀三把,伊约写帖接相会求情(两边俱办茶).
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初三
祠中议报乡约
十一月
初五
段莘人至局内采樵,本村松叔,王锦弟,佑弟捉获斧头一把,锄头二把,镰刀一把,(钅且)棒二条,柴篑二担,捉一人至祠内,报名系八斗,细喜,汪三等.
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初六
……着何富九担书至段莘约.下午,段莘着保长同小甲以"捉杀人命"事来投[状],被列下门昌姓,本村不收(系相打,彼家一人有伤).
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初七
上午,段莘来岭头会议,辞未赴.下午村内七孙叔,宜生叔担盐至段莘经过被打抢去,即去投状,亦不收.
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初八
天晴.身家办桌盒二个,至岭头会段莘约.父亲同涵一叔祖,长卿伯,希震叔祖,润可叔赴会.
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初九
……接段莘约及汪德迎先生来勘,身家备酒管待(计费三钱四分七厘).
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初十
……本村族众做议墨,插[歃]血,议讼费(歃血鸡送涵一叔祖做笔墨).
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十一
段莘送醮仪一封,罪钱一封至祠言和,众人允诺.本族以德迎先生面情,所打伤者又系渠己仆,回上汤药一封(一两二钱).
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十三
本村封山插旗,于村头捉获汪黄兴,洪八等挖掘柴刀斧.下午段莘截打细女叔自休宁粜米回.
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十五
祝辛九出段莘投词下书.
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十七
与和伯同阆青叔下城告状.
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二十
状批"约保查复".
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二十一
汪赓先先生至胡村接村中涵一叔祖,希震叔祖同家大人相会,求情言和.本家办桌盒茶.
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十二月
初七
本日同瑶叔,福兄结与段莘讼费,共去银三两二钱七分.……
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其中康熙四十年十一月十五(1701年12月14日)的祝辛九出段莘投词下书——《违禁惨挖截杀无休请平异变事》:"盖闻礼者身之维,义者事之干也,信者人之本也,密迩周亲,豆觞敦好风之和也.即或(亻舟)张为幻,当事者必以礼让先之,则衅可消而情自洽,寒舍是以前有特驾之迎.自立墨以来,寒舍不为祝始,而上宅采樵者屡肆侵犯,且动行邀截,越人于货.寒舍未之报复,子弟深以为耻,而父兄重以为戒,守义故也.诸公言重九鼎,素以忠信报人,既蒙申饬,而汪某等即于封禁之日挖及坟脑,非惟视前人之议墨不啻弁髦,抑且藐诸公之教令无关轻重.量地量情,当无怪寒舍之多事也;而乃旋而攘夺,旋而杀降,致担夫贩贾视坦途为机阱,其若国法何 诸公幸有以教我."《畏斋日记》中的这段文字与前述的《段莘与裔村角口帖》口吻如出一辙,一方往往自居诗礼之家,而斥对方为攘夺杀降之辈.所不同的是,在上述的文书中,段莘分别扮演了词帖中正面与反面截然不同的两类角色.这说明村落宗族间的纠纷,是非常普遍的情形,而类似于《段莘与裔村角口帖》这样的文书,也就有了频繁利用的机会.
(2)村落的公共设施
在徽州村落,人们生于斯长于斯,有不少需要由全体村民共同维护的公共设施.如宗族的公共山林,联结各地交通的桥梁等,这在不少契约文书中均有反映.如《禁苦株树林帖》,就是由于有人偷砍交通要道两旁的古木,为此通会各房,族长严禁乱砍滥伐,违者罚戏办酒,情节严重的,还应由排年,乡约和保长上报官府加以严惩.
作为依山傍水的山区,桥梁是必不可少的公共设施,因此,对于桥梁的维护通常也需要村民的共同出力.如《搭桥帖》即曰:"山溪之险,赖舟以济,往来之便,莫尚于桥,住居之所,向有桥梁以通济,尤利行人之便易,因被洪水之兴冲裂,出入为艰,秋节将临,波澜不惊,于是佥议的于Δ日起竖,预备修颓,悉照前例,毋得推诿,特帖通知."由于婺源地处皖南山区,每年山溪暴涨,往往引发洪水,冲垮河上的桥梁.据当地人讲述,有时,为了避免损失,即在洪水到来之前,人为地拆卸桥梁,待洪水过后再行搭建.无论是何种情形,在不少地方,几乎每年都需要重新搭建桥梁.因此,共同出资出力,也就成了约定俗成的"前例".《造港口桥梁募引》:
龙尾港口,婺东北之通衢也,双溪合流,行旅负担,集凑络绎,实为要津,向有木桥,以达往来,每夏月霉雨暴降,水涨桥解,渡之以舟,然涛澜迅激,时有覆溺之虞,济者病焉.吾乡议建石梁,上为亭树者旧矣,因财用不充,工再兴而辄止,今本祠捐厚资以缵成前议,凡鸠工伐石,购木陶瓦,所需既专任之矣,而搬运群材之工,不无繁费,尚须众力经营,爰恳仁人善士,慕义劝输,共襄盛举,俾行旅永无匏叶之叹,而负担长蒙利涉之休,不亦所施者约,所济者众哉.俟厥功告成,将勒贞珉,以垂芳名于千秋,其与倾囊而营梵宇者,善相万也.同志者勉旃.时雍正元年桂月谷旦龙尾江宗祠世贤堂敬引.
港口在段莘水与武溪水合口处,东北距下溪头约八公里,是溪头和段莘两乡的门户.《造港口桥梁募引》称之为"赣东北之通衢",显然是并不夸张的说法.这份募引是由龙尾江氏宗祠世贤堂发起,由该祠捐赀,购买及准备建桥的相关工料,并倡议族内(外)慕义捐输,共襄盛举.
图3,沿袭至今,村民集资建造木桥
为了筹措资金,人们还常常打会置产,这就是徽州文献中常见的"桥会".如《泓源桥会山记》:"仁莫大于济众,德莫善于津梁.吾祖三姓同居泓源上社,出入必有当途要津,于是建议与某共置有桥山一业,土名某处,向来蓄木以资助用.迩来人心涣散,山林濯濯,或有桥木之损坏者,则亦无所补矣.是以某年,我上社合众另买某处桥山,以为悠久之计,用之取用,不用则禁,而子孙世守,永固桥梁之用矣.又虑洪水汜滥之时,而梁之无不冲裂者,斯时往过来续之人,虽有木排暂济之功,不无扬厉之叹,因感而言,代桥之济莫如舟,则有某某人之应,各启诚心,捐资以助,且喜有桥山之木,而梁之可绎,洪水之兴,而舟之可济,虽无远作之功,颇庆门前之德."泓源当即泓源潭,即今秋口乡的黄源潭.在清代,与龙尾同属于万安乡长城里.该份文书是说泓源上社购置"桥山"一业,设立"桥会",蓄木建桥.所谓桥山,是指由一批人共同出资购买某处山地,蓄养林木,以备搭盖桥梁时所需的木料.并以山林经营的利润,补贴架设及维修桥梁所需的费用.关于这方面的文书,《目录十六条》中,另见有具体的《禁桥山帖稿》:"立申禁帖人某某等所有桥山壹号,坐落土名某,向来掌养,蓄木成材,屡被内外人等入山窃取侵渔,深为隐恨,自今合众拨选之后,除往者不究,来者必追,是以特延约,族,邻里,起倡严禁,以戒无知等辈,庶山林之木常美,而桥梁之间有济,嗣后各体仁心,毋得怙终侵害.如有恃顽不悛者,本家定行鸣公理论,决不狥情.预帖通知."还有一份《加禁帖》:"立加禁桥山帖,ΔΔ处等原置桥山,盖为津梁永赖,是以向行严禁,近见借采薪之名,而并其树木残毁弗顾,立睹山林濯濯,禁令废弛,若不严饬于先,何以遏止于后,自今特行加禁之条,毋得入山林取柴薪,庶山林之木常美,而梁桥之济不可胜用矣.如有仍前不遵者,通众公议罚银若干,入桥会内公用,决不狥情,特帖通知."
在一些村落文书中,对于桥山的设置,有极为详尽的规定.稿本《新安上溪源程氏乡局记》中,就有前后长达十九页半的"桥山合同","桥山","桥山收税","上桥"和"下桥",汇集了有关桥山的诸多相关文书:
顺序
文书名称
年代
1
批助牛轩山搭桥合同
康熙十六年三月廿四日
2
加禁牛轩培桥山合同
康熙二十八年三月十九日
3
婺源县正堂张为恳恩赏示严禁强砍永养桥木便农供纳事
康熙三十年八月廿八日
4
续记巡守桥山成材足用挑拼充公各记
5
济川桥记
6
丰济桥记
上述的文书显示,牛轩培山一号,系程姓众输山业,养木搭桥.康熙二十八年(1689年)三月十九日由族长,斯文,纠仪和乡约共同议立规条,对桥山作了详细的规定.据载,初立桥山时,各房齐心协力,不时巡视,一般家庭也能各守规条,使桥木得以掌养成材.后来杉木成材,强徒横砍,农民畏势,箝口不报,桥木将尽,桥梁修搭则无所取资,故此于康熙三十年(1699年)八月二十八日,由婺源县正堂出给告示,严禁强砍桥木.村中设有桥户,隶属桥户的佃仆称为桥仆,桥梁即由桥仆承搭.将上下桥仆编牌轮值,每日挨家传牌巡守,对擒获偷砍者的桥仆分别给以奖赏.雍正八,九年间(1730—1731年),由于皇帝下诏开豁徽,宁世仆,引起佃仆反抗的加剧,从而使得村内桥仆照牌挨巡之规遂废.不过,程氏宗族很快就镇压了桥仆们的反抗.桥山之木除供给搭桥外,也通过商业贸易获取利润,称为"树银",以备公用.
徽州的每个村落都有水口,"祠堂社屋旧人家,竹树亭台水口遮,世阀门楣重变改,遥遥华胄每相夸".——上述的《徽城竹枝词》为清乾隆时人吴梅颠所作,它勾勒出了徽州村落的常见景观.通常,在水口都建有水口庙,《修水口庙帖》曰:
水口庙宇历年已久安稳无虞,物阜年丰,曾于旧年夏月,因风吹折古木,损坏庙宇,诚恐神灵无据,致使岁歉人灾,今众佥议,确于某日照依家头均斗[开],预备砖瓦,存以匠工应费,选期Δ日兴工,再涓Δ日安神,其杂工亦照家头均做,修颓坏以安神灵,护人丁而卫乎物类,此系正务,毋得执拗,如有等情,众议公罚,特帖预知.
重修水口庙的费用依"家头"(可能是指每家人头)平均分摊,而杂工也照"家头"平均出力.
除了村落内部,村落与村落之间,也有许多需要众人出资兴建的公共设施.婺源地处山区,外出颇为辛苦,慈善之士便相隔一段距离(一般是每隔数里或在山坡岭头),修建路亭(或称茶亭,桥亭或店亭),为路人避雨解渴提供歇息之处,并有专人烧茶免费供水,以积累功德.《目录十六条》中就收录有一《羊斗岭头募化烧茶偈》,曰:"冬汤夏水力无边,奉劝檀柳莫惜钱.随意挥毫生喜助,往来感赞福三千."在如今婺源的崇山峻岭及田间古道上,仍然分布着诸多当年路亭的遗迹.2001年和2002年笔者曾两度到婺源浙岭,驻足于浙岭上的古茶亭,并找到记录当年茶亭经营的诸多石碑.而在浙岭岭脚村中找到的一块石碑,则为我们讲述了浙岭堆婆冢的故事——相传五代时期方氏老太在浙岭茶亭烧茶,以方便往返行旅,殁后葬在岭端,路人感其恩惠,拾石堆冢以报其德.后人遂以"方婆遗风",作为此种烧茶礼客的风俗.虽然这只是一个传说,但茶亭的建设应当由来已久.元代池州教授王仪在其过《五岭》诗中写道:"五岭一日度,精力亦已竭,赖是佛者徒,岭岭茶碗设.""五岭"中有一岭在休宁(叫新岭),另外四岭则位于婺源境内,即塔岭,羊斗岭,对镜岭和芙蓉岭.其中的羊斗岭在溪头乡东部,前引的《羊斗岭头募化烧茶偈》,即是五岭一带烧茶礼客的遗风. |
发表于 2006-6-30 13:28:10
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发表于 2006-6-30 13:52:14
