论周公思想文化及其现代意义

汪文才

论周公思想文化及其现代意义

[摘要]周公是三千年前殷周之际的大思想家、政治家。他身处当时激烈而复杂的政治斗争、军事斗争的漩涡中心，站在时代潮流的最前沿，深刻地研究了周初社会，汲取了周人在创建新国家的复杂历程中产生的精深思想，同时又融合了禹、汤、文、武思想的精髓，开创了具有划时代意义的新的思想文化——礼乐文化，“敬德保民”思想，“明德慎罚”的法治思想，“父爱子孝兄友弟恭”的伦理道德观，“和”的和谐理论。这既是殷周时代精神的凝结，又是三代以来思想文化的集大成，对之前文化传统的超越的突破，具有深厚的文化底蕴和原创性，构成了我国历史发展不可或缺的要素，奠定了华夏文明发展的基石，成了中华传统文化发展的文化基因和重要源头，对后世产生了深远的影响，至今仍具有重大的现代意义。

[关键词]周公  思想文化  超越的突破  现代意义

周公是三千年前的我国大思想家、政治家，是西周王朝的主要缔造者之一。他所创立的具有划时代意义的新的思想文化，具有原创性和潜在的“普世性”，为华夏文明的发展奠定了基石，成了中国传统文化发展的文化基因和重要源头，至今具有重大的现代意义。

周公开创的思想文化内涵极其丰富，涉及面广，在这里仅择其要者论述之。

一、制礼作乐

周公制了礼乐没有?制的是什么礼乐?学术界对这一问题的看法是有分歧的。其实，周公为了巩固和发展西周王朝，确是下大功夫制了礼乐的，这有古文献为证：《左传》文公十八年载季文子之语曰：“先君周公制周礼”。季文子是鲁之世家子，而鲁为周公之子伯禽的封国，且春秋离西周不远，故这一记载应可信。又昭公二年载晋韩宣子去鲁聘问，韩宣子是从观与周公密切相关的《鲁春秋》[1]与《易》的两部书中得出了“周礼尽在鲁矣”的结论的，而从他接着说的“吾乃今知周公之德与周之所以王也”来看，很显然是说从周公制的周礼中可看出周公的德行和周之所以王天下的原因。故韩宣子的话是周公制周礼的有力佐证。特别是西周初年作品《尚书·洛诰》记载了成王要周公留下治洛邑的理由之一是说他“于宗礼亦未克敉公功”，对于为天下所尊崇的礼制，周公尚未完成。这更是周公制周礼的铁证。所以伏生在《尚书大传》说周公“制礼作乐”，这是符合客观真实的。

那么，周公制的周代礼制的内涵包括哪些呢?总的来说是指其制定的典章制度和行为规范，具体说来主要有：一是嫡长子继承制；二是以授民、授疆土、建国为标志的分封制；三是宗统与君统相统一的宗法制；四是处理中央与地方诸侯关系的“畿服制”；五是作为西周社会结构的国野制度；六是田制改革后的井田制；七是法制；八是经创新了的诸侯朝觐天子之礼仪；九是“籍田”礼典；十是天子登基之礼；十一是策命礼仪；十二是祭祀礼仪；十三是军礼；十四是礼节。

周公制礼作乐，礼的部分，已如上述。至于作乐作了哪些，已难知其详，但周公作了歌颂武王克商的武功、宣示开国盛况的《大武》是可肯定的。《大武》为西周的大舞，其舞姿、曲调已失传，唯歌辞保存在《诗经·周颂》里，它分六成，诗亦六篇。学术界一般认为此六篇就是《周颂》中的《我将》、《武》、《赉》、《般》、《酌》、《桓》[2]。可见《大武》乐歌的以上篇为周公所作。《国语·周语》记祭公谋父曰：“是故周文公之《颂》曰：‘载戢干戈，载橐弓矢。……’”此等语出自《颂·时迈》。由此可知以德代武的《时迈》为周公所作。按《吕氏春秋》的说法，《诗·大雅》中的《文王》为周公所作[3]。从该诗的内容与周公作的《周诰》的思想高度一致来看，这证明起着周朝国歌作用的《文王》非周公所作莫属。当然，周公“制礼作乐”的乐诗绝不止于上述篇。这就雄辩说明周公确制了“乐”的。为何周公在制礼的同时还要作乐呢?因为“乐”是不可或缺的行礼载具：以乐引导程序，渲染气氛，表达情志，同时乐具有“和合”的社会功能，能化解矛盾，促进上下和谐，故《左传》襄公四年云：“先君之礼，藉之以乐”，乐就成了行礼的有机部分了。这就是周公在制礼的同时还要作乐的原因。

我们知道，“敬德”是周公思想的核心，故“敬德”思想必然贯穿于周公制礼作乐的全过程。这突出地表现在其引德入礼，以德说礼，把礼建立在德的基础上。这是对传统礼制的大变革，大创新。这样，就使建立在道德理性基础上的周礼，便成了典章制度和行为规范，改造了殷代礼乐的巫术性质，使之演进为一种人文文化，从而奠定了中国人文文化的基本走向，后来的礼乐文化就是沿着周公的礼乐方向发展，从而铸造了中国独特而丰富的礼乐文化，使我国以“文明古国”、“礼义之邦”而著称于世。时至今日，不可否认，周公所制定的礼乐，从内容到形式，在其主导方面已过时，但隐蔽在其中的人类生存、交往的人伦秩序，以及社会生活、人际关系和人生普遍原则，对我们今天还具有启迪意义。特别是礼的“秩序”性，其所内涵的差序、和谐的积极形式，具有超时代的“普适性”，仍可为我们借鉴的。同时，这在今天重科技，对人文教育、人文修养特别轻忽的时代，周公初创和倡导的礼乐思想亦显得特别有价值。

二、敬德保民

身处殷周之际的周公及其所代表的新兴统治集团，出自“监于有夏、有殷”的理性思考，认为夏殷“惟不敬厥德，乃早坠厥命”[4]，从而上天将大命转移到我有周，使周人拥有天下。但“惟命不于常”[5]，天命不是固定在哪一个人哪个朝代身上的，而是根据一定的条件而转移的。要如何才能“祈天永命”[6]而不至复蹈殷商覆辙呢?在周公看来，最根本的是要“敬德”。故周公在《尚书·周书》中，像乐曲中的旋律那样反复强调要“敬德”[7]、“明德”[8]、“敏德”[9]、“秉德”[10]。有学者将周初的“德”释为行为，“敬德”就是“警惕行为”，这当然是对的。不过，这只是“德”最初的原始义，其内涵远不止于此。纵观《周书》及古文献，周公提出的德、敬德是为顺天的美德、善政，内涵极为丰富，大致主要包括：一是保民。周公作的《尚书·康诰》，前半讲“明德”，后半讲“慎罚”。他在讲“明德”时，总是反复强调“不敢侮鳏寡”，“用康保民”，“应保殷民”，将“德”落在保民上。这一点，在《周书》其他各篇可得到互证。他在《尚书·无逸》中谈到殷王中宗、高宗、祖甲、周文王“敬德”时，强调的是他们“爰知小人之依，能保惠于庶民”，“徽柔懿恭，怀保小民”。特别是他在《尚书·梓材》谈了“肆王惟德用”之后，紧接着提出“子子孙孙永保民”。总之，周公谈“敬德”时，总是离不开保民的。可见，“保民”是“明德”、“敬德”最中心的内容。

二是用贤。周公在《尚书·立政》中用了很大篇幅，称颂成汤任用贤才，说他登上了王位后，敬念上帝之大命，“乃用三有宅，克即宅；曰三有俊，克即俊。严惟丕式，克用三宅三俊，其在商邑，用协于厥邑，其在四方，用丕式见德。”“丕氏”，大法，引申为原则。“三宅”，“宅”，度也，考虑。“三”，从全文考察，是指事、牧、准三个方面的高官。俊，杰出人才。这就是说，成汤于是就从事、牧、准三个方面进行认真考虑，能够合乎考虑；从事、牧、准三个方面研究非常杰出的人才，却能合乎杰出人才的要求。他严格遵循用贤原则，能从事、牧、准三方面考虑如何任用贤人，而且这三方面用的都是杰出的贤才，从而成汤在商的都城里，使都城里的人都非常融洽和谐；他在四方各国，能用此原则显示他的德。可见文中“用丕式见德”的“德”，是指上文成汤任用杰出的贤才。这里，周公是以成汤表达自己“德”的用贤思想的。可见，“用贤”是周公“德”的内涵之二。

三是宽容。周公在《立政》中说：“亦越武王，率惟敉功，不敢替厥义德，率惟谋从容德，以并受此丕丕基。”孙星衍注：“‘从者’郑注《礼记》云：‘顺也。’容者，《广雅·释诂》云‘宽也。……聿惟谋顺文王宽容之德。”[11]周秉钧则将此整段译为：“言及至武王，完成文王之功，不敢废其善德，谋顺文王宽容之德，因此文王、武王普受此伟大之业。”[12]这两位学者将“容德”诠释为“宽容之德”无疑是正确的。可见，“率惟谋从容德”的“德”是指宽容。周公在《尚书·梓材》中主张“肆王惟德用，和怿先后迷民，用怿先王受命。”“和怿”，和悦。“先后”，教导。“迷民”，迷惑之人，指对新朝怀有敌意不肯臣服之殷人。很显然，这里的“德用”的“德”是指教导、和悦那些执迷不悟心存敌意的殷人，这是“德”的宽容思想的具体运用。可见，宽容是周公“德”的内涵之三。

四是伦理道德。召公在《尚书·召诰》中说商纣的亡国在于“不敬德”，而周公为武王起草的伐纣的誓词《尚书·牧誓》”[13]，阐明伐纣的重要理由是纣不进行祭祀和抛弃伦理，“昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母弟不迪。”将二者结合起来加以细细品味，从中可窥见商纣的“不敬德”是包含着不进行祭祀和破坏伦理关系在内的。由此可知周、召二公提出的“德”是包括伦理道德的内容的。不唯周、召二公如此，其实这是当时的一种普遍看法，如西周金文《克鼎》：“天子明德，显孝于神”，《逸周书·谥法》：“秉德不回曰孝”。此二处的“德”是指孝，而“孝”则是伦理道德的主要德目。而周公则把不孝作为首恶的，“元恶大憝，矧惟不孝不友”，并要对之“刑兹无赦”[14]。凡此种种说明伦理道德是周公“德”的内涵之四。

五是修养。《尚书·无逸》：“周公曰：呜呼!自殷王中宗及高宗及祖甲及我周文王，兹四人迪哲。厥或告之曰：‘小人怨汝詈汝’，则皇自敬德。厥衍，曰：‘联之愆，允若时，不啻不敢含怒。’”“敬德”的“敬”，“敬者，警也”，本意是要人警觉，时刻努力。“敬德”说的是要警惕行为，这本身就含有加强自身修养的意味。从对上面这段引文作整体考察，可知“则皇自敬德”的“敬德”，主要是指“厥愆，曰：‘朕之愆，允若时，不啻不敢含怒’”。这就是说，当有人告诉他们(四哲)，小人在怨你骂你，他们就会警惕自己的行为。如果这确是自己的错误，就坦率地承认，说：“我的过错，确是这样”，他们不但不敢心存恼怒，而且愿意借此检讨自己的过失。这是一种自责、自省、自律精神。周公在这里讲的“敬德”的“德”显然是指这种精神，而这正是加强自身修养的一个重要方面。可见，加强自身修养是周公“德”的内涵之五。

由上可见，周公提出的“德”、“敬德”，具有多方面的理论内涵，但核心是保民。周公提出的“敬德保民”是一种具有划时代意义的新思想，对后世产生了深远的影响。孔子继承了周公，提出了“仁者爱人”[15]和“为政以德”[16]。孟子在周、孔的基础上，提出了更具理论色彩的“仁民”“保民”的“仁政”说[17]。现在我们党提出的“执政为民”，就其文化渊源来说是可追塑到周公的“敬德保民”的。今日的为官者，要时刻反省自己的行为，是否以民的利益为出发点和归宿，真正做到了“保民”？这不正可从周公“敬德保民”的思想中受到很多启示吗？

三、明德慎罚

周公在《尚书·康诰》提出了“明德慎罚”的光辉思想，把刑罚作为治国的柱石之一。但值得我们特别注意的是，他在谈到“敬明乃罚”时说：“若有疾，惟民其毕弃咎；若保赤子，惟民其康乂。”这就是说，你视民有罪，就像自己有病一样，则民就会尽弃其咎恶；如果对待他们像保赤子一样加以保护，民就会安定而服从治理。这实际上讲的刑罚要以“德”为指导，服务于德治，以达到“惟民其康乂”。为此，他在该《诰》中着重提出了颇具人性化的“慎罚”的原则：

一是判罪要考虑到犯人犯罪的动机及其认罪态度：“人有小罪，非眚，乃惟终，自作不典；式尔，有厥罪小，乃不可不杀。乃有大罪，非终，乃惟眚灾；适尔，既道极厥辜，时乃不可杀。”这就是说，一个人犯了小罪，但是故意犯罪，且是一贯的屡犯，并顽固坚持这种犯罪，其罪虽小，不可不杀也。何则，是本顽凶思恶而为之者。相反，一个人犯了大罪，但不是一贯的，属于偶然过失，且在明白道理之后已终止了这种犯罪，就不要杀掉，并赦之可也。对犯人定罪时要考察其是过失罪还是故意罪，及其认罪态度，这是做到“慎罚”的一个重要方面。

二是对罪犯不要一抓到就急于判罪，而是要“服念五、六日至于旬时，丕蔽(断)要囚”，思考一段时间，并花大力气审查犯人口供，把事实弄清楚之后，才予以断罪，以避免凭主观想法判罪，使刑罚更加稳妥。这是“慎罚”的又一内容。

三是要根据客观犯罪事实判刑：“非汝封刑人杀人，无或刑人杀人；非汝封又曰劓刵人，无或劓刵人。……勿庸以次汝封。”这意思是说不是你封(康叔)想用刑就用刑，想杀就杀，或不想用刑就不用刑，想不杀就不杀；想割鼻子、耳朵，就割鼻子、耳朵，或不想割鼻子、耳朵，就不割鼻子、耳朵，用与不用，用何种刑，要根据客观犯罪事实和法律来决定，而不能凭你封的个人主观去行事。这种不凭主观而要凭客观的用刑原则，正是“慎罚”的根据，自然属于‘“慎罚”的范畴。

四是宽容。周公在《尚书·梓材》中说：“肆往，奸宄、杀人、历人，宥。肆亦见厥君事、戕败人，宥。”周乘钧注：“肆往：谓往日。奸宄，为恶也，于内为奸，于外为宄。……‘肆亦’之肆，亦谓旧时。见，《广韵》：露也。……戕，残也。”[18]“历人”，指捣乱者。“宥”，宽赦。这就是说对于以往的奸宄者，杀人者，捣乱者，赦免之；往日，亦有泄露君事者，残坏人者，亦赦免之。这确体现了周公的用刑的宽容思想。用刑中的“宽容”思想，正是“慎罚”题中应有之义。

周公在用刑上的“慎罚”的思想原则，是为劝勉为善的目的所决定的。他在《尚书·多方》中云：“乃惟成汤……慎厥丽，乃劝厥民，刑用劝。以至于帝乙，罔不明德慎罚，亦克用劝；要囚，殄戮多罪，亦克用劝；开释无辜，亦克用劝。”杨筠如注：“丽，谓刑律。”[19]“劝，劝勉”，“虽刑亦用劝善，言政刑清。”[20]这是说成汤谨慎地使用刑罚，是劝勉民为善；把犯人关起来，杀掉多罪的人，释放无辜的人，亦都是鼓励民为善。既然刑罚是为了达到为善的目的，当然对刑罚不可滥施，而只能谨慎地加以运用。可见，“慎罚”是为劝善的目的所要求的。这里，周公是借成汤来表达自己用刑的“慎罚”思想的。

“明德慎罚”在我国法律史上是周公第一次提出来的，它影响着儒家法治思想的形成。其中那些闪光的火花——刑罚要以德为指导，抱着同情心治罪，用刑是为劝勉人的为善，对今天仍有现实启迪意义。

四、父爱子孝兄友弟恭的伦理道德思想

周公在《尚书·康诰》提出了极其重要的伦理道德思想，说：“元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大伤厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子；于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人得罪，天惟与我民彝大泯乱。曰：乃其速由，文王作罚，刑兹无赦。”这段话是从反面立论的，它的正面意义至少可包含以下要点：

l、提出了父爱(字)子孝、兄友弟恭的伦理道德观。

2、这一道德为“民彝”。“彝”，古训法，亦训常，为法规，法则。父爱、子孝，兄友、弟恭的行为规范是“民彝”——民众的法则。当然，这是人人要遵守的道德准则。

3、从“天惟与我民彝”来看，说明这一道德为上天所赋予，谁违反了它，就等于违背了天命，因而具有神圣性。

4、这一道德要用法律手段加以实行，谁破坏它，就对之“刑兹无赦”，受到法律的严格制裁。可见，它带有强制性。

这一道德思想的核心是“孝”，故王慎行将周公提出的“父爱子孝兄友弟恭”．概括为西周的“孝道观”[21]，并进一步指出“嫡庶之分是孝的一种宗法形态”[22]。因为在西周宗法制下，继统法规定君位必须遵守父死由嫡长子继承的原则，于是嫡长予始尊，而作为区分嫡庶的“孝”主要在于孝嫡父、嫡兄。纵观金文和古文献，其“孝”大致包括：

一是勤于君主政事。《麦尊》：“用龚义宁侯，显孝于刑。”[23]《麦盉》：“刑侯光(贶)厥事麦，……侯锡麦金。用从刑侯征事，用奔走夙夕。”[24]由以上两器互校可知，作器者麦是刑侯的下属，自称要“显孝于刑”。其孝的内涵为“用奔走夙夕”，日夜辛勤于刑侯政事。可见，勤于君主政事为西周“孝”的内容之一。

二是对祖先虔诚祭祀。《杜伯盨》：“用享孝于皇申(神)、祖。”[25]《此鼎》：“用享孝于前文申（神）。”[26]“享孝”的“享”，在西周时代属于祭祀神灵、奉献供品的宗教仪式。享孝连文可知享与孝是不可分割的，这说明享献与祭祀这一宗教仪式是“孝”的表现形态，或者说“孝”这一伦理道德观念寄托于最普遍的宗教仪式中，故才有《逸周书·谥法》“协时肇享曰孝”的概括。可见，对祖先虔诚祭祀，是西周“孝”道观的又一内容。

三是继承和发扬先辈的事业。继承祖辈遗志谓之追孝，这在金文《兮仲钟》中有记载，云：“用追孝于皇考己伯。”[27]这里的“追孝”实指继承先辈遗志而言的，这从《尚书·文侯之命》的 “追孝于前文人”的话可证。这里的“追孝”的“孝”，正如《正义》注释的“继先祖之志”，很显然是指继承先辈的事业。可见，继承、发展先祖的事业，是西周“孝”的不可少的内容。

四是奉养父母。《尚书·酒诰》：“妹土，嗣尔股肱，纯其艺黍稷，奔走事厥考厥长。肇牵车牛远服贾，用孝养厥父母。”这是周公告康叔的话，意谓要教导殷人，专一于种植黍稷，农事完毕之后，还要速牵牛驾车，去远方进行贸易，以换回稀缺物品，这皆是用“孝”奉养他们的父母及长辈。由此可知奉养父母是西周“孝”的根本性内容。“用孝养厥父母”的“孝”字，是周公在《酒诰》里第一次提炼出来的，它成了道德哲学中的主要内容，成了伦理学中的主要内容，意义非同小可。

以上是就“父爱子孝兄友弟恭”这一伦理道德的核心思想“孝”所进行的论述。强调“孝”的区分嫡庶，重在孝嫡父、嫡兄，这显然只具时代性。不过其中包含的继承先祖的事业和奉养父母，就具有超时代性。特别要指出的是，周公提出的“父爱子孝兄友弟恭”是双向的：子对父固然要孝，但父对子也要爱；弟对兄固然要恭，但兄对弟也要友。这种“亲亲”之情是植根于人性、人情之中的，是家庭形式下亲缘关系及相互权利义务关系的反映，揭示了人类血缘关系发展的规律，具有人类的共性。这种伦理道德的提出，不能不说这是人类认识史上的飞跃与升华，具有合理性，从而对后世影响深远。尔后儒家将之发展、扩充为“五伦”——“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”[28]，在家庭、社会、国家领域结成了人与人之间的伦理关系，并把它上升为人道，从而使中华民族成为具有高道德水准的民族，中国成了世界最讲道德的国度。然而，时至今日，由于种种原因，道德在严重滑坡，甚至在突破底线，出现了深刻的道德危机，特别是孝道危机，而周公的“父爱子孝兄友弟恭”的伦理道德思想不正可成为治疗这种道德病态的良药吗？而要建立起与现代社会相适应的社会主义新道德，继承、创新周公、孔子创建的伦理道德思想不正是其不可或缺的条件吗？

五、“和”的和谐理论

细续《尚书·周诰》，我们就会有一个惊喜的发现，即周公“和”的思想相当丰富，或者说他已初步建立了“和”的理论。周公相当重视“和”。据刘起釪研究：《尚书》的《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《洛诰》、《多方》、《多士》、《无逸》、《君奭》、《立政》，皆为周公所作[29]，而此十诰中就有七诰论述了“和”的重要性。此外，《逸周书》的《大开武》、《小开武》、《寤敬》、《皇门》、《大戒》等篇亦载有周公关于“和”的论述。可见，“和”的思想在周公思想体系中占有重要地位。周公为何如此重视“和”呢？在他看来：

一是“和”是凝聚人心而“受命”的重要条件。《无逸》：“周公曰：……文王……怀保小民，……自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。……文王受命惟中身，厥享国五十年。”周秉钧注：“咸，俞樾曰：‘咸亦和也……’”[30]。金忠林将“咸和”译为“和谐”[31]。从这段话不难窥见，周公是把“和万民”作为文王“受命”的重要条件的。这种把“和”作为君王“受命”条件之一的思想，周公在《逸周书》里更有具体的阐述。他在《小开武》讲到“七顺”，其中谈到“顺民得和”。唐大沛云：“七顺盖皆言用武之道。……顺民情所欲故得和。”潘振云：“顺民者，所欲与聚，所恶勿施，得民之和也。”[32]既然周公讲的“七顺”皆为用武之道，则“民和”当然是其中用武的重要条件之一。他又在《大开武》中说：“言不协，民乃不和。”陈逢衡云：“言，谓号令。不能协众，故不和。”[33]这是从反面立论的，它的正面意义是君令要顺乎人情、协众，才能使民“和”。不难看出，周公在《逸周书》中向武王大谈“和”，除非是告诫武王要制定出顺乎人情、反映民的利益的方针政策，以便得民和，方可用兵伐纣。后来牧野决战，武王灭纣从而“膺受大命”。之所以能如此，这与武王实现了“民和”分不开的。可见，“民和”’是聚集民心而得天下的重要条件。

二是“和”是巩固、发展国家政权的重要条件。成王继位元年，周公以摄政身份，“会群臣于闳门……作《皇门》”[34]，云：“王用有监，明宪朕命，用克和有成，用能承天嘏命。”唐大沛云：“宪，法言也。朕命，我之命令也，指国家言。谓能和衷以相与有成也。”[35]这里的“和”是指“和衷以相与”。这就是说我新建的西周王朝如能实现“和”，君臣和衷共济，就能“承天嘏命”，国家就能永固。对于“和”在建设中的作用，《周诰》有着精辟的叙述：“周公初基作新大邑于东国洛，四方民大和会。侯甸男邦采卫，百工播，民和，见士于周。”“和”，孙星衍释为“同心”或“和悦”[36]。学术界大多认为它是《洛诰》序言，可信。这里描绘了营建洛邑时的一片大和的景象。在仅两年的时间里，就建成了一个“城方千七百二十丈，郛方七百里”[37]的偌大城市，就在于诸侯、百官、民的“大和会”，同心协力修建的结果。可见“和”在巩固政权、建设国家中有着重大的作用。

正因为如此，周公特别重视社会的和谐。他在《君奭》中云：“在昔上帝盖申劝宁王之德，其集大命于厥躬，惟文王尚克修，和我有夏。”这段话虽说讲的是文王时事，但这是周公对召公说的，意在告召公与自己和衷共济，像文王“和我有夏”一样“和我西周王朝”。周公清醒地认识到，西周王朝是由多民族构成的，没有民族的和谐，就不会有社会、国家的和谐，故他特重民族的和谐：他在《梓材》中云：“皇天既付中国民越厥疆土于先王，肆王惟德用，利怿先后迷民，用怿先王受命。”江灏、钱宗武将“和怿”译为“和谐”[38]。周公在这里讲的是要“和谐”殷族，但也应是包括其他民族在内的。这里确表达了周公要实现各民族之间的和谐思想。周公把参与叛乱的殷贵族迁至东都洛邑后，对他们实行化干戈为玉帛的政策，让他们“宅尔宅，畋尔田”，居住在自己的住处，整治自己的田地，有的还被提拔到朝廷任高官，“有服在大僚”[39]，就是为了实现与殷民族的和解；分封异姓诸侯，是为了实现多民族的和睦；制订周礼，引德入礼，是为了实现西周社会的和谐。

要如何才能实现社会的和谐呢?周公认为最主要的是统治者要政治清明。周公在《无逸》中云：“文王……徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡，……用咸和万民。”孔颖达疏：“用善政以谐和万民。”孔氏将文王的“徽柔懿恭，惠鲜鳏寡”概括为“善政”，这是很准确的。这就是说文王“咸和万民”是以“善政”为前提条件的。周公在《小开武》中说：“顺民得和”，讲的“和”是以君令顺乎民心为条件的。周公在《梓材》中云：“肆王惟德用，和怿先后迷民”，要使殷民“和”，这是以君王能是否用德为转移的。总之，周公认为统治者政治清明，是实现社会和谐的关键。

虽说“和”字在《虞夏书》中就已出现，《尧典》就有“协和万邦”之语，但该书是战国时代作品，故此“和”字很难看作出现在尧舜时代。不过，《商书·盘庚上》已出现了一个“和”字，“汝不和吉言于百姓。”然而此“和”字学术界一般释为“宣”，即宣布吉言[40]，这与周公所谈“和”的意义是不同的。故我们有理由说，在中国历史上“和”文化为周公所创立，尔后则从不同层面凸显或扩张周公关于和的意蕴：如西周末年，周太史史伯提出了“和实生物”[41]，春秋末年孔子提出“和而不同”[42]及“礼之用，和为贵”[43]，乃至后来在汉字中出现了以“和”把头的众多词汇，“和”始终是中华民族追求的境界。从古至今“和”始终时隐时现地发挥着无可取代的作用。从这里可充分地看出周公“和”的理论确实引领了后世“和”文化的发展。今天我们提出要构建“和谐社会”，这无疑可从周公“和”文化中吸取智慧的。

周公是三千年前的历史人物，为何他的思想文化至今还具有重要的现代意义呢?让我们先看一下德国思想家雅思贝斯的关于“轴心时代”的理论也许对理解这一问题有帮助。雅氏的这一理论揭示了古代世界文明发展的一个共同现象，即在公元前500年左右，在中国、印度、希腊的古代文明同时达到了其高峰，皆经历了“超越的突破”，奠定了人类自我理解的普遍框架，使其成了世界历史的“轴心”。从此以后，“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都需回到这一时期，并被它重燃火焰，自那以后，情况就是这样，轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归，或者说复兴，总是提供了精神的动力。”[44]从中国文化发展的角度看，其与西方有所不同，即中国不仅有一个灿烂的轴心时代(相当于春秋战国)，而且还有一个前轴心时代，正如梁涛指出的：“由于中国前轴心时代的文化积累深厚，而且没有经过扰乱和打断，在现实中，活文化含量大，因此，中国文化的发展，对轴心时代的依赖，远不如西方。每一次新的飞跃，不仅需要回到轴心时代，而且也可能是需要回到前轴心时代。”[45]周公是“前轴心时代”的代表人物，其所处的殷周之际，内外矛盾交错，形势极其复杂，现实中有许多重大问题需要作出理论回答。由于武王灭殷后不久即去世，时代把周公作为兴周领袖推上了周初政治大舞台，使之站到了时代潮流的最前沿，审视过去，引领未来，深刻地研究了周初社会，汲取了周人在创建新国家的复杂历程中产生的新经验、新思想；同时又植根于深厚的现实土壤，融合了禹、汤、文、武思想的精髓[46]，从而构建了具有划时代意义的新的思想文化。故周公创立的思想文化，既是殷周时代精神的凝结，又是三代以来思想文化的集大成，对之前文化传统的超越的突破，具有深厚文化底蕴，他的礼乐之道，“敬德保民”，伦理道德，法治思想，“和”的和谐理论，具有原创性和开放性，构成了我国历史不可或缺的要素，奠定了华夏文明发展的基石，成了中华传统文化发展的文化基因和重要源头。正因为如此，中国文化的每一次新的飞跃，不仅需要回到以孔子为代表的“轴心时代”，而且也需要回到以周公为代表的“前轴心时代”。这就是周公思想文化至今仍具有重要现代意义的深刻原因。当然，我们不能原封不动地把周公思想文化搬过来使用，而是要对它进行一番研究分析，对其中特别要注意发现隐蔽在某些形式下的具有“普适性”和“人类性”的内涵，加以发掘，并对之进行新的诠释和现代化的转化，这就能使周公思想文化中的闪光的具有现代意义的内涵更凸显出来，为实现中华民族的伟大复兴的中国梦服务。

作者简介：

游唤民（1937—），男，湖南新化人，湖南师范大学文学院教授；

汪承兴（1948—），男，安徽徽州人，总参谋部某部原政委，安徽大学特聘研究员，中国先秦史学会周公思想文化研究会会长。

注释

[1]杨伯峻：韩起所见《鲁春秋》，必自周公姬旦以及伯禽叙起(见《左氏春秋注》第1227页)。

[2]杨宽：《西周史》第102—103页，上海人民出版社2003年版。

[3]具见《古乐》篇。[4][6]《尚书·召诰》。[5][9][14]《尚书·康诰》。[7]《尚书·无逸》。[8]《尚书·梓材》。[10]《尚书·君奭》。[1l[[36]孙星衍：《尚书今古文注疏》第475页，第357页，中华书局1986年版。[12][18][30]周秉钧：《尚书易解》第269页，193页，237页，岳麓书社1984年版。[13]《史记·周本纪》云：“伐纣，至牧野，周公佐武王，作《牧誓》。”[15]《论语·颜渊》。[16]《论语·为政》。[17]《孟子·梁惠王》。[19]杨筠如：《尚书覈诂))，陕西人民出版社，1959年版。[20]《尚书正义》注。[21]王慎行：《试论西周孝道观的形成及其特点》，社会科学战线1 989年第1期第199页。[22]王慎行：《论西周孝道观的本质》，人文杂志1991年第2期第74页。[23]《西清》8．33。[24][25][27]《三代》14．11．4，10．40．3，1．13、1。[26]文物1976年第5期。[28]《孟子·滕文公上》。[29]刘起釪：《古史续辨》第342—343页，中国社会科学出版社，1997年版。[3l]金忠林：《尚书》第240页，新疆人民出版社2002年版。[32][33][35]见黄怀信等《逸周书·汇校集注》第293页，第281页，第587页，上海古籍出版社1995年版。[34]《周书序》。[37]《逸周书·作洛》。[38][40]江灏、钱宗武：《今古文尚书全译》第301页，第160页，贵州人民出版社1990年版。[39]《尚书·多方》。[41]《国语·郑语))。[42][43]《论语·子路》，《学而》。[44]雅斯贝斯：《历史的起源和目标》第14页，华夏出版社1989年版。[45]梁涛：《回到“子思”去——儒家道统论的检讨与重构》，收入2007年11月召开的《中华孔子学会会员代表大会暨“当代社会与儒学发展”学术研讨会》论文汇集。[46]《孟子·离娄下》云：“周公思兼三王(夏、商、周君王)，以施四事(实践禹、汤、文、武事业)。”