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从徽州传统祭祀文化演变谈徽州宗法制度的作用和影响
郑 刚
[内容提要] 以汪华公祭为研究体列系统地对徽州传统祭祀文化内容、形式和特点进行研究挖掘，对于徽州祭祀文化中非物质文化遗产承接、开发和利用，以及发挥继承好徽州传统宗法制度有益部分，做到古为今用，意义非常重大。本文从徽州传统的祭祀礼制发展、变化及演变特点对徽州宗法制度的作用和影响等三个方面论证这一命题。
[ 主 题 词] 祭祀文化 宗法制度 作用和影响
祭祀是华夏礼典的一部分，更是儒教礼仪中最重要的部分，《礼记•祭统》中记载：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”是以事神致福。“礼有五经”（即“五礼”）， 商周时期，“五经”即“五礼”：祭祀为吉礼，冠、婚为嘉礼，宾客为宾礼，军旅为军礼，丧葬为丧礼。由此可见，祭礼为“五礼”之重。传统的祭祀对象分为三类：天神、地祇、人鬼。天神称祀，地祗称祭，宗庙称享。祭祀的法则详细记载于儒教圣经《周礼》、《礼记》中，并有《礼记正义》、《大学衍义补》等经书进行解释。古代中国“神不歆非类，民不祀非族”，由于宗族社会有着等级森严的宗法制度，作为礼制的祭祀也有严格的等级界限。
笔者认为：孕育于中国传统文化中的祭祀文化则是关于祭祀活动传统礼俗仪式、规制、以及繁文缛节的程序等所蕴含和展示出的文化元素和宗族习俗风格特点。包括祭祀场所、祭祀对象和祭祀规制要求所表现出的地域文化的特征。
一、徽州传统的祭祀礼制文化发展对宗法制度的作用和影响
徽州传统的祭祀礼制与徽州宗法制度密切相关。追根问源徽州祭祀礼制渊源于龙山时代以祖先崇拜为载体，以西周宗法制度为典型并经历代儒学家们不断改造而绵延下来的，其包含了以一定地域为基础、以血缘关系为纽带并以父（夫）权、族权（家长权）为特征的包含有封建专制统治内容的宗族或家族制度文化。 在父系氏族社会后期，随着生产力的发展，剩余产品的增加，私有财产也产生了。父家长死后，他的权力和财产需要有人继承，于是习惯上就会规定一定的继承程序，而一代代父家长生前的权威在其死后仍然使人敬畏，子孙们幻想得到他们亡灵的庇护，于是又产生了对男性祖先的崇拜以及随之而来的种种祭祀祖先的礼仪形式。这种祭祀的礼制为宗法制度的萌芽准备了适宜的土壤，同时推动了宗族制度的孕育、产生。
到了夏在确定政治、经济等方面特权地位继承秩序的同时，又规定这种特权地位的继承人应该依照血缘关系的亲疏远近，把部分权力和财产分配给宗族中的其他成员。这种确定继统秩序和在宗族内部依血缘关系区分尊卑亲疏、规定各自的权利和义务，二者相辅相成，正是宗法制度的基本内容。与此相适应，为了加强宗族内部的凝聚力，祖先崇拜被推进到新的高度。〝祖〞字的由来是由〝示〞和〝且〞合成，〝且〞字是男性阳物的象形文字，其本义是祭祀时的礼器。宗祠神龛的祖宗牌位设置为〝且〞形，便是仿照〝且〞的象形文字，含有对祖宗生育之功的膜拜之义，而〝示〞的本义仿照置祭品的“灵石”。 《古今注》曰〝庙〞貌也，所以仿先人之形容也，《祭仪》说，祭祖之旨，意义在于人庙思敬之意焉。可见，此时的祭祀礼制还圜于〝祭祖〞即出于对祖宗崇拜和敬爱的心理。
到了商代，宗法制度更趋严密。不仅存在宗族组织，宗族内部的继统法以传子为主，并且产生了直系、旁系之分，嫡庶之分，大宗小宗之分，与夏代初期形态相比，商代的宗法制度已大大发展，随之，祭祀礼制无论秩序严格和内容的划分上日益复杂。
到了西周以及紧接其后的春秋时期，宗法制度已臻于完善，这一阶段的宗法制度最为典型，最为严密。这个时期宗法制度的主要特点是在严格区分嫡庶、确立嫡长子的优先继承权的前提下，在宗族内部区分大宗、小宗，而且以正嫡为宗子，宗族成员必须尊奉宗子，而在祭祀礼制上按血缘亲疏作出了更加严格的等级规定。
这一制度依靠自然形成的血缘亲疏关系以划定贵族的等级地位，从而防止贵族间对于权位和财产的争夺以维护统治阶级内部的统治秩序。在这一宗法制度下，从始祖的嫡长子开始传宗继统，并且世代均由嫡长子承继。这个系统称为大宗，嫡长子称为宗子，又称宗主，为族人共尊。宗子有祭祀祖先的权利，若宗子有故而不能致祭，那么庶子才可代为祭祀。和大宗相对应的是小宗。在一般情况下，周天子以嫡长子继统，众庶子封为诸侯，历代的周天子为大宗，这些诸侯就是小宗。诸侯亦以嫡长子继位，众庶子封为大夫，这些大夫为小宗，而诸侯则为其大宗。大夫也以嫡长子继位，为大宗；众庶子为士，即小宗。在宗法系统里，诸侯和大夫实际具有大宗与小宗双重身份。这里，大宗和小宗的区别与贵族等级里的层层封建是完全合拍的。如果说分封制从政治结构方面建立了贵族间的等级秩序，那么，宗法制则以注入了特定内容、贯彻了崭新原则的宗族传统观念使这个等级秩序得到稳固，从而使祭祀礼制形成了严格的等级体列。宗子享有许多特权。首当其中就是祭祀，宗子有权主持祭祀。祭祀祖先在宗族十分神圣，在宗法系统中并不是所有的子孙都有主祭权的，只有身为长適的宗子才能主祭，继别者祭别，继祢者祭祢，继祖者祭祖，继曾祖者祭曾祖，继高祖者祭高祖，这些大宗、小宗的宗子各有所继，各有所祭，其余诸子非所当继者皆不得祭。
这种宗法制度在《礼记•大传》中这样记载：
别子为祖，继别为宗，继祢（nǐ）者为小宗。有百世不迁之宗，有五世则迁之宗。百世不迁者，别子之后也。宗其继别子者，百世不迁者也。宗其继高祖者，五世则迁者也。尊祖故敬宗；敬宗，尊祖之义也。
《白虎通•宗族》也这样说道：“宗，尊也，为先祖主也，宗人之所尊也。”这里所称的“宗”，就是指宗子而言。此外，宗子有权掌管本宗的财产、宗族成员的婚丧等事务及对宗族成员有教导权和惩罚权、有权处理宗族内的纠纷，在祭祀等宗族聚会的场所进行教导，并随时申饬处罚违背礼仪规范、损害宗族利益的宗族成员。甚至对宗族成员有生杀之权。
宋代以后，我国的封建社会进入了后期，受生产力发展和激烈的社会变革的影响，租佃契约制的地主经济迅猛发展。上古宗法尊祖、敬宗、收族的原则在经过一定的调整之后，得到了实际的贯彻，从而形成了以修宗谱、建宗祠、置族田、立族长、订族规为特征的体现封建族权的宗族制度。而这个时候，包括祭祀礼制在内的制定族规家法、修订族谱、祭祀祖先，强化族人的经济势力和统治地位、提倡封建伦理道德、敦本睦族、教育族人、传播徽文化也成了徽州宗法制度的重要部分。尤其是朱熹的伦理纲常和宗法等级制度以及朱熹倡导的儒家“礼仪”“忠孝”“德治”“贞节”观念成为徽州宗法制度的思想理论基础。
宋代理学家朱熹尤为重视宗族伦理，撰修《家礼》等书，制定了一整套宗法伦理的繁礼缛节，用以维系与巩固封建宗族制度，并编纂有《婺源茶院朱氏世谱》等，这些理学思想和观念影响和引导着徽州宗族族规家法乡约的构建。这样，在新安理学家们的倡导和朝廷的支持下，一种区别于夏商及魏唐世家大族式制度的新的家族制开始形成，它以尊祖、敬宗、睦族为宗旨，根据理学的伦理纲常制定宗规家法，约束族众。“尊祖”必叙谱牒，“敬宗”当建祠堂，“睦族”需有族产赈济。有谱，有祠，有田，成为这种新的家族制度的特征，同时也是徽州宗族社会形成的标志。
“吾乡聚族而居，居必有祠，而大宗祠必建于始迁之族，与庶子祭必于宗子之家义犹相近，而谱牒因此以系，凡昭穆继序、嫡庶相承、尊卑长幼、爵位名号与夫忠孝节义、幽贞阃范斑斑可考，虽数千年之族，松分叶散，而入其祠观其谱凛然有不可犯之色，则宗谱者所以济宗法之穷也。”
在祠堂、谱牒“济宗法之穷也”的作用下，加之复杂繁琐的祭祀典礼和格式文化以及程朱理学的法律思想的统治，族人的经济势力和统治地位得到强化，徽州宗族社会逐渐形成。所以，封建社会后期的徽州宗法制度以宗谱、宗祠、族田、族长、族规为表现特征，很大程度上体现了封建族权。那么，古徽州宗族社会中有着典型代表意义的徽州族人对徽州历史上的名吏忠壮公、越国公的祭祀礼制上有什么特点呢？
《礼记•祭法》说：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之。”这段话的大意是说，古代制定祭礼的原则是，只有为国为民作出了贡献的人才能享祀。
史裁：忠壮公，南朝梁代歙县篁墩人程灵洗（514年－568年）。年幼时"以勇力闻名乡里，通太极拳术，善骑射，曾应郡守招募捕盗，众盗匿迹"。梁太清二年（548年），候景叛乱。次年，程灵洗招集乡勇抗击叛军，占领了新安郡治始新，与梁军会合。因平叛有功，梁元帝任命其做新安太守。程灵洗治军严明，与将士同甘共苦，深受百姓拥戴，卒后赠镇西将军，谥号忠壮。
越国公，系绩溪汪村人汪华（586－649年）。年幼双亲早故，寄居歙县郑村其舅家中。后拜南山僧人为师，日学昼练一身高强武艺。时值隋末兵燹，被众人推兴为吴王，率甲十万，身先士卒，攻克歙、宣、杭、睦、婺、饶六州，总管六州军事，六州不见兵戈，百姓得以安宁。唐武德四年（公元621年），汪华上表归顺大唐，被唐高祖授予歙州刺史，位上柱国，封越国公，最后卒于长安。
民国《歙县志》载：邑中各姓以程、汪最古，族亦最繁，忠壮，越国公之遗泽长矣。其余各大族，半皆由北迁南。略兴其时，则晋，宋两南渡及唐末避黄巢之乱，此三朝为最盛。
徽州程姓始迁祖是程灵洗的祖辈程元谭，西晋末年永嘉之乱时，程元谭起兵镇守新安，因"有功于民，诏赐田宅于歙，因家焉"。程元谭由此成为徽州程姓的始迁祖。徽州汪姓的始迁祖是汪文和。东汉末年时，汪文和为龙骧将军，"避地始迁新安，子孙遂为新安望族"，汪文和由此成徽州汪姓的始迁祖，后人建"汪王庙"以祀。虽然程元谭和汪文和为徽州程、汪两姓始迁祖。但《歙县志》为何以忠壮，越国公作为程、汪两姓氏族"邑中各族繁多"之例呢？其中一个主要原因是程汪两姓氏族在徽州历史源远流长，而且后裔众多。从祭祀礼仪上看，其裔孙大多祭祀的是越国公汪华和忠壮公程灵洗。从"聚族"成村的规模和历史沿革看，程、汪两族族势显赫。
那么，为何裔孙大多祭祀不是两姓始迁祖程元谭和汪文和，而是程灵洗和汪华呢？
这是因为中原皇室士族三次徽州大迁徙的结束，使中原的皇亲贵戚的士族入落徽州，聚族而居形成了一个个以族姓命名的村落，包括宗族乡党、佃客、部曲等庞大的家族体系。他们一方面有保持原有望族名门的社会心理，另一方面又不得不增强土风民俗和适应性。为了有别于他族，加强聚族而居的内部管理体系和抵御外部冲击的防备机制，强化宗族的认同感和凝聚力，建立一套等级森严，排列有序，行之有效的族规家法为主要内容的宗法制度来统领氏族和实行村落自治是族人首要选择。这样，制定族规家法、修订族谱、祭祀祖先，强化族人的经济势力和统治地位成了宗族文化建制的重要部分。
越国公和忠壮公后裔为了区别于当地的山越苗裔，同时也为显赫族人的政治地位的优越，把在徽州立下赫赫功名的先祖作为徽州始祖拜谒可以昭示族人并给自己的族人带来名望。这样，越国公汪华祭祀礼制上与传统的尊祖、敬宗、收族的宗族礼制有别形成了带有宗族地域特性的强宗耀族特点。
二、徽州传统的祭祀礼制变化对徽州宗法制度文化的作用和影响
一是宗祖祭祀的神灵化的演变。冯尔康教授认为徽州祭祀礼制有一个与北方宗族不同的变化就是“家神祭祀与外神祭祀的比较，使我们认识到，在这种竞争中，家祭不占优势，或者说处于某种劣势。”有的学者认为：徽州族人为了强化宗族意识和实力将本族的先祖神化为某些村落地域混合宗族的保护神，使得家神与外神合二为一，以此强宗耀族增加宗族力量来满足族人的生产生活的需求。
以汪华祭祀礼仪变化为例：《清道光新安汪氏宗祠通谱》收录了一件王祖诞辰祭文，云：“基肇新都，祥开黟令。迨我王祖，受唐册命。保障六州，血食万姓。裕后光前，勋猷以盛。吴山吉壤，水远山长。两世鼻祖，神宅其方。惟王绳祖，惟祖启王。庙貌巍峨，黍稷馨香。上元三日，恭奉25—诞辰。忠贞勒鼎，功德在人。笙歌迭奏，椒酒竞陈。敬祝无疆，莽禄永申。尚飨。”
从此可以看出，这里的王祖(即汪华)形象是一个多面的复合体，它既是国家正祀的典范，享有当地官员的祭祀和特定的祭费，又是乡绅精英人物笔下正义凛然的英雄；既是汪氏宗族无数裔孙念念不忘的先祖，也是当地庶民百姓所依赖的血食父母。显然，汪华已成为徽州被成功神化的典范。然而随着时间的推进，这种对于乡土神灵的祭祀，又往往受到世俗的多重影响，糅合了许多光怪陆离的地方性知识，从而成为一种地地道道的民间信仰。
在民国《黟县四志》中记载，该县“七都有游太阳降童一事，仅述其流，未考其源”。在这种民间信仰活动中所举行的仪式多是荒诞不经的民间巫术，如“以保苗童子前驱斧，额事及血，若方相氏，四目扬盾，郁垒神荼，斧秉钺者，然神即会集，煎油大釜，辄下豆腐”，以豆腐为害苗虫的象征，认为“系彼土神或可残除殆尽”。按照巫术的相似法则以及感应法则，来驱走害苗虫。这里的汪华形象又被纳入了巫术精灵的范畴。
这种演变为多次渐进过程。先是强宗耀族的社会大众化心理驱使下，原本属于社屋才有的"地域神"渐渐叠印到"墓祠"先祖身上，成为大众祷告的偶像。然后又被神化为某种图腾。这充分说明祖先神化祭祀在徽州祭祀活动中占有重要的地位，随着徽州宗族力量的变化而变化。当宗族力量受到外部势力的打击如朝代更替、兵火纷乱等情况的影响时，就显得较为脆弱。尤其是当血缘共同体受到地域共同体的冲击，宗族活动便受到地域区域活动的挑战，这就使得祖神崇拜往往又演化成神灵崇拜。比如徽州"行祠"的出现。
二是祭祀场地建制和演变中宗法制度对宗族社会的影响。从古徽州现存的宗祠遗迹遗址看，徽州宗祠的功能与其他地方的宗祠一样也是为了祭祀祖先，昭示后人，振兴宗族，凝聚人心。然而早期祭祀之地是"坛"、"庙"。
忠壮公程灵洗卒后，“里人坛其墓下以祭，里之社与坛接，尤以公配，水旱疾疠，祷之即应。" 此处"坛"即土筑的高台；"社"即社屋，社屋缘社（土地神）而建。由于祭坛与社屋相邻，虽两者建筑式样迥然不同，但祭坛由此被赋予"社神"那种"祷之即应"的功能。
到了南宋宁宗嘉定年间（公元1208－1224年），程氏后裔程珌等在墓旁买地建庙，朝廷赐庙额"世忠"，纳入祀典，程珌于是"倡休、歙族人捐田入篁墩庙，每岁合一乡六社之人迎神至汊口祀。"由祭坛到庙的变化，使祭祀规格上升为"神"。"世忠庙"位于歙县篁墩，四乡八邻程姓族人举行祭祀大礼，必先到篁墩从庙中请神，后再在各居住地建庙以祀。
以庙供奉"神"与以宗法制度为核心的祠堂不同。祠堂是以宗族为单一群体，适合于族人里人的平民，具有浓厚的平民化色彩。从设置的位置看，徽州祠堂一般置于村落的风水之地，在村的中央和高处。而社屋、神庙和墓葬一样，在村口和村外。此外"行祠"的出现使祭祖形式大众化、多样化和崇"神"化。
行祠实际是为"庙神"出行而设在各地的祠庙，《篁墩文集》卷十四《休宁汊口世忠行祠记》中载：
古忠臣烈士有俊功大惠于世，有国者必崇祀之，著于令，有家者常祀之外，亦别有先祖一祀，著于礼。礼法并行不可偏废，而况有俊功大惠于世者，置弗祀者可乎？专祠矣而复祀于家则亵，置弗祀则简。于是中古以来，有行祠之设。
由此可见，族人对于"忠臣烈士"祭祀为了避免同朝庭用于族人祭祀的专祠重复而由族人到"专祠"中把庙神请出，然后在各地建"行祠"以祀。
从祭祖的历史看，在华夏最早用于祭祀祖先的场所叫"庙"。《礼记•王制》记载："天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五。大夫之庙，一昭一穆，与大祖之庙而三。士一庙，庶人祭于寝"。这种祭祀制度分成天子，诸候，大夫，士、庶人五个等级。这里的"庙"就是关乎家族宗法的宗庙。
"昭穆"是用来分别宗族内部长幼，亲疏等辈分的一种次序排列。始祖居中，二世、四世、六世位于始祖的左方，称为昭；三世、五世、七世位于始祖的右方，称为穆。宗法制度对宗庙或墓地的辈次排列规则和次序。以周朝的庙祭制度至秦被废，刚建立的西汉王朝在祭祀的礼仪上将周朝的庙堂用于简单实用的墓祠替代。到了唐宋年间，随着世家大族的大量迁居徽州，徽州的墓祠、庙宇不断涌现。然而，此时两者间并没有质的区别，因为其宗法家族的特征并不突出明显。而到了明代中后期，祠堂才成为普遍可见的一种专门用于祭祀同姓祖先的场所。"殆亦仿汉之遗意，由墓而通于家于族也"。 "庙"的功能除祭祖外，还逐渐演化成一种地域神，人们在祭祖同时也祈求农事的风调雨顺。最为典型的是徽州区呈坎的宋代建筑“长春社”。
真正宗法建制意义上的徽州宗祠形成于元代。其典型范例是婺源汪氏的"知本堂"，其不仅规模庞大，而且“时享月荐”，主祀制度等祭祀礼仪繁杂有序，泾渭分明，非常近似于明清徽州祠堂所具有的各种功能，应属宗祠建筑之列。
《知本堂记》文载：
同郡汪侯仲玉早岁尝有志于斯，中遭多难，虽军务填委，未尝一日而忘。乃即星源大畈里中创重屋为楹间者五，其上通三间以为室，奉始得姓之祖神主中居及初渡江者及始来大畈者，而昭穆序列左右者十有余世。又为庙于屋南，像其祖有封爵在祀典者，配以其子孙有功德者四人。重屋之下有堂有斋舍，延师其中，聚族人子弟教之。庙有庑有门，时享月荐，买田以给月费者若干亩，合而名曰"知本堂"。以族人之属尊而年长者主祀焉。别为专祠于大畈西浯村先人故居，曰"永思堂"。祀高祖而下四世，其田与祭则继高祖者主之焉。盖"知本"者，以明大宗之事，而永思则小宗之遗意也。夫宗法之不能复，故自前世以来病之，侯之意盖欲因四时之享，以寓合族之意，使其族人之登斯堂者思世家之远，如彼有功德者之成又如此，则必不肯一日自同于凡民子弟之学。
显然，"知本堂"北面三间供奉汪氏始祖汪候，迁居徽州的汪氏始祖汉末龙骧将军汪文和和婺源大畈的汪氏始祖汪中元等三人，其左右还昭穆有序地排列着汪氏十余世的先祖，这样的设置已远远超出朱熹《家礼》所规定的"高、曾、祖、考"四代的标准。汪氏还在大畈西浯村的先人故居里"别为专祠"，取名"永思堂"，"祀高祖而下四世"。两相比较，"永思堂"和"知本堂"属两种不同形制的建筑。"永思堂"遵循的是《家礼》的建制和仪式，由此看来，"知本堂"应属类似明清祠堂的宗祠建筑之列。
所以，徽州宗祠大量出现虽然鼎盛于明清时期的明代中期之后，但在元代后期已经出现了徽州宗祠的雏形，零星散落在僻远的村落之中。那末，作为充分体现徽州宗法制度和宗祠文化载体的徽州宗祠与"家庙"、"祠庙"、"社屋"、"寺院道观"“书院”究竟有什么区别呢？
程朱理学思想的代表人物南宋徽州婺源人朱熹书载："君子将营宫室，必先立祠堂于正寝之东，为四龛以奉先世神主"。 宋代虽有"祠堂"之称，但朱熹此所指的"祠堂"仅指"正寝之东"的祭祀场所，与居房并无分开。而且"祠堂"所祭祀的对象也仅限于"四龛"，即：高、曾、祖、考四代，始祖、远祖均不在供奉之列。显然，此祭祀范围仅属于家祠、家庙范围。到了明代前期，祭祀礼仪仍遵循朱熹《家礼》上的规定。徽州宗祠大量出现应在明代中期，明代嘉靖二十四年始纂的祁门《窦山公家仪》文载：
追远报本，莫重于祠，予宗有合族之祠，予家有合户之祠，有书院之祠，有墓下之祠，前人报本之义，至矣尽矣。
由此可见徽州宗祠与"家庙"有天然的缘源联系。但"家庙"祭祀仅限于"高、曾、祖、考"四代，无力承受"合族"祭祖之责。更无法让生齿日众的族人济济一堂，共叙亲情。而"祠庙"供奉的显祖已属皇帝赐封的"地域神"。此时的"地域神"由于笼罩了皇帝的恩泽，其所面临的不仅是族人而是不同族姓的村民。所以，以宗法制度的核心，专事宗族"族事"的祭祀活动无法在祠庙场地进行。
社屋的出现早源于唐代。"里人坛其墓下以祭，里之社与坛接，尤以公配，水旱疾病，祷之即应"。 由此可见，社屋属于村落所有，而祠堂则属于宗族所有。关于“书院祠堂”可见于《窦山公家议》：“书院祠堂本妥神之所，务宜洁净，秩下子孙在此读书，与祖有光”。 “书院祠在本里中村宅里塢口，每年生忌二辰致奠。” 由此可见，所谓徽州书院的“书院祠堂”并非祭祀意义的宗祠，其所设置的祭祀仪式和场所主要是给族人提供一个缅怀先人，读书仕进的场所。至于许多士家大族为祭祀之便在寺院道观里设立祭祀祖先的祠堂或直接把墓祠，家庙交佛僧道士去管理，由于寺院道观的公众性决定了寺院也不能成为维系"合族"祭祀之事的重要场所。
总之，从神坛到家庙、祠庙，社屋以及寺院道观、书院祠堂，最后发展到祭祀真正意义的宗族祠堂，这一演变过程无不伴随着宗族不断迁徙和散居和徽州传统祭祀文化的衍变的进程，为了显祖耀宗，扩大宗族势力，适应宗族为代表的村落政治经济文化不断发展的需要，徽州宗祠的出现和兴旺成了必然。同时，它的规模、数量、范围在一定程度上显示了各姓氏宗族势力，财产和以徽商为基础的经济运作能力的差异。
三、徽州传统的祭祀礼仪演变特点对宗法制度传承发展的影响
在徽州人看来，“报本之礼，祠祀为大，为之寝庙以安之，立之祜主以依之，陈之笾豆以奉之，佐之钟鼓以飨之，登降拜跪，罔敢不虔，春雨秋霜，无有或怠，一世营之，百世守之，可云报也” 。这是说，建立寝庙，让祖先的神灵有个安身之处；藏神主于祜室，让他们有个依靠。祖先那里，平时就要勤加祭祀，并以鼓乐相待。这些祭祀之礼，一年四季都不能稍有懈怠，只有这样，方才称得上“报本”。笾豆，是祭祀用的两种礼器。祜主，宋休宁人程大昌《演繁露》卷一《祜室》有解释：“宗庙神主皆设石函，藏诸庙室之西壁，故曰祜室。室必用石者，防火也。”祭祀时，将神主从石函请出，祭毕则送回原处。
宗祠祭祖的报本之礼，一般都是由族长或宗子主祭的。徽州有些名门望族的内部管理，仍采用这种流传千年的宗子制形式。《歙新馆著存堂鲍氏宗谱》卷三《祠规》上就明确规定：“一、冬祭，宗子主之；二、春祭，值年头目轮主之。”冬祭祭的是始祖，由宗子主祭。春祭祭的是先祖，则由轮流管理祠堂的各房头目来主祭。那么，徽州传统的祭祀礼仪演变有什么特点呢？
一是主祀变革。祠堂祭祖是宗族活动中最隆重的大典，亵衣素服的支丁，不得入祭。参祭人员，必须整衣肃冠，严格遵循祠规。绩溪城西周氏宗族的“祠规”就有如下数条：
一 祭祖重典，理宜虔肃。与祭子孙，俱走旁门，毋许向中门阶直趁而进，亦毋许喧哗。违者罚跪。
二 衣冠不备，不敢以祭。宗子、主祭及分献老人，各宜衣冠齐整。阖族斯文穿公服，整冠带。与祭子孙，亦宜各整衣冠，毋得脱帽跣足。违者罚跪。
三 与祭子孙临祭时，俱在堂下，随宗子后，分昭穆跪拜，毋年搀前及拥挤上堂。祭毕散票，亦依尊鱼贯而出，不许搀越。违者令头道随时记名，概不给胙。
由于宗子的地位是世袭得来的，宗子自身的能力以及素质，便会决定一个宗族的命运。有的宗子年幼无知，有的宗子年迈体弱，甚至品德低劣等等这些因素都影响一个宗族在地方上的名望，影响宗族内部的团结以及宗族将来的兴衰。为了纠正“宗子制”存在的这些缺陷，宋代的一些理学家诸如张载、二程都提出了改革的建议，其核心的东西就是推选家长、族长，让家长、族长来主持宗族的事务管理。朱熹在《家礼》中还特别强调了家长的权威，为后来族长制的推行改革提供了理论依据。对此，徽州的宗族各有各的做法。环山余氏宗族就提出了一种设想：
宗子主祭，礼之常也。设若宗子年幼，恐弗堪事，则惟祝文书其名、存其位，乃择五十以上、行谊无过、精力强健、礼仪闲习者一人辅之，又令二人分祭。
而《商山吴氏宗法规条》规定：
祭祖日，取元宵、冬至二节，主祭三人。于礼当以宗子主祭，倘宗子幼稚及有过、礼貌不扬者，则以族长主之。虽在族长之列，而童幼不成立、德行有亏及庶孽，皆不可以主祭祀，当以肓次尊者代之。
两人、三人主祭的做法属于一种主祭制度的 “创新”。 从徽州许多宗谱的记载中可以看出，自明代中叶以后，“族长”一词便屡见不鲜了，不少宗族都设有自己的族长，原先属于宗子管辖的事情，族长已经接手过来。除祠堂祭祀发外，诸如族人犯了族规家法，“听族长、房长率子弟以家法从事” 。族长“凡遇族中有不平之事，悉为之外分排解，不致经官。如果秉公无偏，而顽梗者不遵，则鸣之于官处治之” 。
二是祭祀内容的变化。依照冬至祭始祖、立春祭先祖、秋季祭祢的古代祭祖惯例，徽州宗族的祠祭以春秋二祭或春冬二祭最为常见、也最为隆重。绩溪上庄明经经胡氏宗族规定：
凡祭祀，春以春分日举行，冬以冬至日举行，高、曾、祖、祢用牲，旁亲用庶馐。一切仪节，谨遵朱子《家礼》。
祠祭的程序，徽州各宗族的规定有繁有简，主要的程序则是少不掉的。据清代《歙县桂溪项氏祠谱》的“祭仪”，其主要程序说明如下：
序立——与祭人员各就各位后，明辰一到，通赞、陪赞礼生二人，一东一西，唱序立（即依世次名分顺序站立）。通赞唱，陪赞复唱。众人行祭拜礼。
启椟——众人礼毕，通赞唱启读，打开祜室大门。有的宗族在启椟之前，还有“盥洗”一礼，请启椟者洗净双手，然后打开祜室大门。
降神——打开祜室后，通赞唱降神，请出祖宗神位。行降神礼：四拜（三敬香、一敬酌）。
瘗毛血——葬三牲之毛血以祭。
参神鞠躬——向祖宗神位行三鞠躬礼。
奠帛——司帛礼生手捧祭品跪敬祖宗神位之前。
行初献礼——与祭子孙同司帛礼生一起向祖宗神位晋献祭品。
读祝文——礼生读祭文。陪祭者跪敬。
宣圣谕——内容为康熙九年的“上谕十六条”：“敦孝弟以重人伦，笃宗族以昭雍睦，和乡党以息争讼，重农桑以足衣食，尚节俭以惜财用，隆学校以端士习，黜异端以崇正学，讲法律以做愚顽，明礼让以厚风俗，务本业以定民志，训子弟以禁非为，息诬告以全善良，诫窝逃以免株连，完钱粮以省催科，联保甲以弭盗贼，解仇忿以重身命。”宣圣谕时，与祭子孙必须俯伏而听。宣完，通赞唱平身。
行亚献礼——与祭子孙同司帛礼生一起向祖宗神位晋献祭品。
鞠躬拜兴——向祖宗神位行三鞠躬礼。
行终献礼——与祭子孙同司帛礼生一起向祖宗神位晋献祭品。
鞠躬拜兴——向祖宗神位行三鞠躬礼。
侑食——礼生手捧祭品，跪敬祖宗神位。
侑乐——奏乐娱神。
上酒——向祖宗神位祭酒。
鞠躬拜兴——向祖宗神位行三鞠躬礼。
饮福分胙——向与祭子孙分发祭酒和祭肉。
读嘏词——读祝者出位朗诵，感谢神灵赐福。
辞神——向祖宗神位告辞，鞠躬三拜。
化燎——奠帛者捧帛，读祝者捧祝，至化燎所烧化纸帛、祭文；主祭者至化财处望燎、作揖。
阖椟——通赞唱关闭祜室大门。
彻馔——收拾祭仪。
祝毕——乐声起，与祭子孙跪前拜后地鱼贯离祠。
显而易见，祠祭的整个过程都是程式化的。祭文也不例外，有其一套固定的格式。以潜口汪氏宗族溯本堂的祠祭（三月三日）祭文为例：
维
××年，岁次××，×月××朔，越三日之辰，裔孙××等同百拜，谨以瓣香束帛、清酌庶馐之仪，敢昭告于
唐显祖历封照忠广仁武神英圣襄安王 华公
唐世祖安南都督府司马历封德崇衍福文佑王 建公
唐歙州唐模始祖 思立公
唐世祖 必诚公
唐世祖小宣仪 廷臣公
唐世祖 馗公
宋世祖 德昌暹公
惟我
王祖室德大成仁，斋英武功著六州，芳流千古。兹逢春祀，报功崇德，敢怠厥忱。列祖相继 于庙庭，谨荐牲馐，祀神之佑，洋洋格歆，昌大我后。尚飨。
徽州祠祭的祭文基本上都是这种格式，第一部分是祭祀的时间，第二部分是祭祀的对象，第三部分是祝词。
从这些祭祀礼仪文化的内容和形式看，无不体现了程朱理学为思想根基的宗法体列。周代就有四时祭祀之俗看，“春曰祠、夏曰祈、秋曰赏、冬曰蒸”，庶人祭品，春用韭、夏用麦、秋用黍、冬用稻。而徽州祭祀仪式在参照周代四时祭祀之俗同时又衍生出徽州宗祠最具特色的文化形式。正是通过族人的共同祭祀增强了宗族成员的同源意识和认祖归宗的凝聚力。通过举行祭祀仪式时，读宗规祖训，申谕族从。对违规逆祖者执行族约宗规的惩戒增强了族人凝聚力。
这些族约宗规大多见于家谱汇编成册，有的刻石立碑于祠堂内。宗规的主要内容是伦理道德方面的劝谕，尊祖敬父，孝敬长辈，安分守己服从约束等等淋漓尽致地表现出程朱理学思想。徽州祭祀礼仪另外一项作用就是利用宗法族规对宗族后代的教育和灌输，除在会馆书院讲学中传播外，还有两种形式一是借助祠堂场所和祭祀形式进行，二是通过缮列粉牌，悬挂祠堂方式潜移默化地将族规中的忠君、尊祖、敬宗、正名分、倡孝悌、睦宗族、严门弟等封建伦理道德内容对族人进行灌输。《华阳邵氏宗谱•新增祠规》这样记载：
祠规者，所以整齐一族之法也。然徒法不能以自行，宜仿王孟箕《宗约仪节》，每季定期由斯文族长督率子弟赴祠，择读书少年善讲者一人，将祠规宣讲一遍，并讲解训俗遗规一二条……爰集族众，将祠规公同核定，缮列粉墙，悬挂祠内，俾有遵守，用垂久远。
由此可见，徽州宗族正式通过严格有序的祭祀形式将强宗耀族的理念融合到有形无形的祭祀文化中。在祭祀文化的交流传播中有潜移默化地强固和发展了以程朱理学思想为核心以族规家法为主要内容的宗法制度感化教育和发展。
总之，以汪华公祭为研究体列系统地对徽州传统祭祀文化内容、形式和特点进行研究挖掘，对于徽州祭祀文化中非物质文化遗产承接、开发和利用，以及发挥继承好徽州传统宗法制度有益部分，做到古为今用，意义非常重大。
作者：徽州文化研究专家学者，屯溪区法院 hszg600212@yahoo.com.cn.
（郑刚是黄山市汪华文化研究会顾问） |
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发表于 2011-4-22 16:47:49
发表于 2011-6-9 11:41:10
